Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui

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1 Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui
René Barbier Université Paris 8 Laboratoires EXPERICE (université Paris 8) et CIRPP (Chambre de Commerce de Paris)

2 Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui
Cette communication vise à jeter un certain regard sur la culture chinoise en pleine transformation aujourd'hui. Peut-on parler de métissage créateur. Mais comment peut-on préciser dans un premier temps cette notion de "métissage créateur" à partir de l'anthropologie contemporaine, notamment de Serge Gruzinski et de François Laplantine et Alexis Nous ?

3 Un choc et un processus d' interactions symboliques
Le problématique du "métissage créateur" se distingue de celui de muliculturalisme et dépasse celui de diversité culturelle, dans une ligne théorique qui rassemble des auteurs comme Serge Gruzinski ou François Laplantine et qui prend appui sur la théorie de l'approche transversale que j'ai développée depuis 20 ans. Elle présente plusieurs facettes : Connaissance de sa propre culture (intérêt et limites). Sécurité ontologique suffisante pour affronter l'inconnu de l'impur, Processus et inachèvement, L'altération et l'interaction inéluctables. L'imprévu et le "tout autre" dans l'émergence incessante de la diversité, La souffrance incontournable, une expression symbolique du métissage, un philosophie métisse : passage du monadisme au nomadisme et une perspective axiologique.

4 Définition du métissage culturel créateur
Une première approche du concept de "métissage culturel" peut être celle-ci: Il y a métissage culturel lorsqu'un ensemble symbolique, porté nécessairement par un groupe humain, rencontre un autre ensemble symbolique et qu'ils interagissent pour se transformer. Il y a "métissage créateur" lorsque ce processus engendre un tout autre ensemble symbolique, radicalement neuf et imprévu.

5 La position de Serge Gruzinski
La pensée métisse de Serge Gruzinski est un bel exemple d'interactions appliquées à notre sujet. Il établit les liens, qui se sont créés entre le monde des colonisateurs européens du XVIe siècle et l'univers des Indiens en voie de soumission. Il donne à comprendre des " mélanges survenus au XVIe siècle sur le sol américain entre des êtres, des imaginaires et des formes de vie issus de quatre continents — Amérique, Europe, Afrique, Asie " (pp de son livre sur "la pensée métisse")

6 Son questionnement est tout empreint du doute, de la nécessité d'aborder un sujet complexe sans auparavant remettre en question ses certitudes. La remise en cause doit être une hygiène intellectuelle, l'état d'esprit afférent à toute quête de l'interprétation. Pas de pensée unique donc, de modèle pré-établi mais une construction de l'objet étudié et de l'analyse au fur et à mesure. Serge Gruzinski propose une démarche : celle d'un historien ouvert sur les sciences sociales — en particulier l'anthropologie et la sociologie —, attentif à d'autres formes d'expression qui pourraient faire frémir les tenants d'un pré carré de l'Histoire et qui assurent ici un enrichissement des façons de penser son sujet : le cinéma du réalisateur de Hong-Kong, Wong Kar-Wai, les œuvres du photographe allemand Lothar Baumgarten, les films de Peter Greenaway, la littérature, etc.

7 L'auteur nous donne en filigrane son point de vue : " Mais une discipline peut-elle à elle seule venir à bout de la question des métissages ? Il faudrait pour cela des sciences "nomades", prêtes à circuler du folklore à l'anthropologie, de la communication à l'histoire de l'art. La démographie historique, la généalogie et l'histoire de la famille, l'histoire sociale sont tout autant concernées par la question que l'histoire des religions ou la linguistique. Ces croisements de disciplines sont encore à venir et beaucoup encore reste à faire, mais les apports de l'anthropologie culturelle et de l'anthropologie religieuse sont loin d'être négligeables " (pp ).

8 Comprendre les métissages, ce serait " penser l'intermédiaire " (p. 42). Or, notre héritage intellectuel campé sur les fondements de la science aristotélicienne et le positivisme ne nous prépare guère à dépasser une perception manichéenne et si tranchée des mondes que l'on étudie. Comment inclure dans des catégories impeccablement structurées, alors que " chaque être est doté d'une série d'identités, ou pourvu de repères plus ou moins stables, qu'il active successivement ou simultanément selon les contextes " (p. 47) ? Serge Gruzinski invite donc à se dépouiller des vieux oripeaux, à accepter de considérer moins les contrastes que les nuances, à prêter attention aux espaces flous des lisières et des frontières. Et de rappeler que " l'incertitude et l'aléatoire ne sont pas toujours pris en compte par l'historien " (p. 55) alors que " complexité, imprévu et aléatoire paraissent [...] inhérents aux mélanges et aux métissages " (p. 56).

9 Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui
Cela revient à réfléchir sur comment se construit et comment change une culture. Un détour par le regard métissé des voyageurs peut nous permettre de mieux comprendre la question. Peut-on parler d'une contamination culturelle dans les divers types d'immersion dans le voyage ?

10 Le courant théorique de l'interactionnisme symbolique, développé par les sociologues de l'Université de Chicago dès la fin des années 30, a beaucoup contribué à la critique de l'idée de la culture comme une sorte de patrimoine qui préexisterait pratiques des individus et leur conférerait a priori du sens. En s'attachant à décrire finement les représentations et les pratiques de petites communautés marginales, sinon déviantes (jeunes délinquants des bas quartier, immigrés, travailleurs clandestins, musiciens de dancings), ils ont mis en valeur deux idées : d'une part qu'une culture nouvelle peut naître d'un certain rapport social, et d'autre part qu'elle s'élabore quotidiennement dans les interactions collectives et individuelles.

11 Les individus ne peuvent donc pas être considérés comme des marionnettes jouant une partition préétablie. Howard Becker a décrit, en 1963, la communauté des musiciens de dancing de Chicago. On y voit des acteurs sociaux qui créent eux-mêmes, dans l'interaction, les règles, les conventions et les représentations qui organisent et donnent sens à leur existence collective. Les créant eux-mêmes, ils peuvent aussi les réviser, les faire évoluer, les transformer, ce qui justifie en grande partie le changement culturel.

12 Cette nouvelle façon de traiter les cultures a d'autres conséquences
Cette nouvelle façon de traiter les cultures a d'autres conséquences. Pas plus qu'il n'y a de frontières "naturelles" entre les sociétés, il n'y a de frontières clairement établies entre les cultures. Aussi, un ethnologue spécialiste de l'Afrique, Jean-Loup Amselle, a-t-il proposé de substituer une approche "continuiste" à l'ancienne approche "discontinuiste. Toute culture étant le produit d'une série d'interactions sociales, on peut affirmer que les cultures sont de proche en proche interdépendantes et en continuité les unes avec les autres. Analyser une culture particulière implique de reconstituer et d'évaluer l'histoire de ses relations avec les cultures environnantes.

13 Comment changent les cultures
L'effort que fait chaque groupe pour se distinguer des autres est un des facteurs importants du changement culturel. Fredrick Barth, dans un article resté célèbre, a montré comment des groupes voisins, géographiquement et culturellement proches, tendaient à accentuer leurs différences culturelles pour consolider leurs "frontières ethniques » (in Ethnic Groups and Boundaries : the social organization of Culture Difference, 1969) pour qui l'ethnicité est un concept d'organisation sociale permettant de décrire les frontières et les relations des groupes sociaux en termes de contrastes culturels hautement sélectifs qui sont utilisés de façon emblématique pour organiser les identités et leurs interactions).. Paradoxalement, plus deux groupes ethniques sont proches l'un de l'autre, plus ils peuvent être conduits à exagérer les traits culturels qui les différencient. C'est pourquoi, contrairement à ce qui est parfois admis, les contacts n'engendrent pas nécessairement une uniformisation culturelle. A l'inverse, ils provoquent souvent une exacerbation des différences. La culture est ainsi utilisée pour affirmer une identité ethnique.

14 Pour défendre son identité menacée, un groupe ethnique n'hésite pas à manipuler sa "tradition" pour la faire apparaître comme absolument originale. Ces observations amènent à remettre en cause l'idée que les différences cultures produisent les identités collectives. Bien souvent, on assiste à l'effet inverse. Certaines pratiques spécifiques jouent le rôle de procédure de culturelle. Aussi, l'identité d'un groupe ethnique ne se définit pas par la totalité des éléments de sa culture, mais par ceux qui sont utilisés par ses membres pour affirmer et maintenir une différence.

15 Toute culture est sans cesse travaillée par des rapports sociaux internes et externes. Admettre cela, c'est renoncer à l'emploi de la notion de "culture d'origine" pour désigner la culture des migrants. En effet, aucune culture transplantée ne peut rester identique à elle-même. L'oeuvre de Roger Bastide, spécialiste des cultures noires des Amériques, est consacrée à la démonstration de cette loi sociologique. Les Africains, déportés comme esclaves dans les Amériques, n'ont eu d'autres alternatives que d'inventer de nouveaux modèles culturels, à la fois syncrétiques et originaux : cultes et musiques lucumi à Cuba, candomblé, macumba et batuque au Brésil, perçus à tort comme authentiquement africains.

16 Certains esclaves du Brésil, une fois émancipés, ont entrepris dès le XVIIIe siÈcle un retour à la terre africaine, mais n'ont pu renouer comme rien ne s'était passé, avec la "culture d'origine", pas plus qu'ils n'ont pu transposer purement et simplement, dans leur milieu africain, leur culture afro-brésilienne. Dans cette nouvelle situation, ceux qu'on appelle encore en Afrique "les Brésiliens" ont progressivement élaboré un nouveau mixte culturel s'exprimant, par exemple, dans des festivités appelÉes boi (boeuf en portugais) au Nigeria, burrinha au Dahomey, dérivées de danses bien connues au Brésil (bumba-meu-boi, Rancho

17 J’ai longtemps travaillé avec des étudiants de troisième cycle venant de contrées lointaines (Afrique, Asie, Amérique du Sud) et sur des objets de recherche toujours très impliqués. J'ai pu éprouver la très grande difficulté à accompagner chaque doctorant qui appartient à d’autres sphères de penser, de sentir, de donner sens au monde. Je divise les cultures essentiellement en deux fondamentales : la culture occidentale qui fonctionne principalement à la rationalité linéaire et la culture autre qui fonctionne plutôt au retentissement analogique et à la compréhension holistique du monde. Beaucoup d’étudiants de troisième cycle venant d’Asie, d’Afrique ou d’Amérique du Sud sont concernés par cette deuxième forme de culture.

18 Dans la confrontation de valeurs interculturelles, lorsque l’altérité culturelle est particulièrement forte, je pense qu’il y a trois types d’attitude. - une premier type d’attitude relève de l’ “évolution interculturelle” : dans ce cas la personne qui pénètre une autre culture en touriste est relativement touchée par les données culturelles de l’autre. Ses préjugés grésillent un peu. Son intolérance se réduit pour un temps. Mais, en général, dès le retour au pays natal, tout rendre dans l’ordre. Si évolution il y a, c’est souvent dans un façon mondaine de parler de l’autre culturel.

19 - un deuxième type d’attitude relève de la “transformation interculturelle”. Dans ce cas l’imprégnation par les valeurs de l’autre culture est plus marquée, plus imposante, plus temporelle. Il y a véritablement “choc” culturel et mise en conflit. Deux cultures confrontent leurs valeurs chez un même individu. Celui-ci est alors en proie à l’incertitude, au désarroi, car il sent que des éléments de chaque culture sont nécessaires pour comprendre la modernité sans trahir le passé, malgré leurs oppositions. Dans le plus malheureux des cas, cela se termine par une schizophrénie culturelle et relève de la psychothérapie interculturelle telle que la pratique Tobie Nathan et son équipe au Centre Georges Devereux de l’Université de Paris 8.

20 un troisième type d’attitude relève de la “métamorphose interculturelle” ou de “métissage”. Dans ce cas, le bouleversement est complet. L’ensemble des valeurs est remis à plat et redéfini. Il s’agit d’un véritable métissage car les nouvelles valeurs appartiennent sans appartenir aux cultures en présence. Nous sommes en face d’un être culturel tout autre qui a inventé de nouvelles valeurs à partir des cultures qui l’ont traversé. Mais ce métissage culturel est avant tout existentiel et réduit à la personne en question. Pendant longtemps, ces êtres restent relativement seuls. Puis, si d’aventure les nouvelles valeurs gagnent du terrain dans l’ensemble de la société, des éléments d’une autre culture se mettent en place, confortant ainsi vraiment le métissage culturel au niveau de l’ensemble de la société. J’ai rencontré quelques êtres de cette nature en Asie ou en Amérique du Sud, récemment.

21 Ni juxtaposition multiculturelle, ni simple mélange culturel : Le cas de la contamination par le voyage en Asie (à partir de la thèse de Bernard Fernandez, cf « identité nomade’, Anthropos, 2002) L'autre, dans le voyage, nous contamine. La notion de " contamination " est habituelle en anthropologie interculturelle, comme le montre Bernard Fernandez. L'image diffusée par la culture d'accueil est " virale " comme dit Régis Debray dans sa " médiologie ". L'idée sous-jacente est bien celle d'être infectée. Le voyage serait-il un sida culturel ? Je n'aime pas beaucoup cette pensée, c'est pourquoi je n'entre pas dans ce vocabulaire contemporain des chercheurs en interculturel. Je préfère le terme d'altération proposé par Jacques Ardoino. Devenir autre par l'autre et par le monde. Être changé de fond en comble, dans une inévitable confrontation unissant des rapports de réciprocité. Il y a quelque chose de notre être culturel qui résiste, un noyau dur, qui reste là chez nous comme chez l'autre et qui demeure une inconnue, un mystère incompréhensible. Même pendant des années d'immersion-intégration en Asie, nous ne deviendrons jamais complètement un Chinois ou un Hindou.

22 J'opte pour la philosophie du processus et d'un être en mouvement, incertain et inachevé. Alors l'altération interculturelle nous conduit vers le " métissage axiologique " qu'une de mes étudiantes coréennes, Madame Yun Chung Chung, a défendu, dans une thèse de doctorat (1999). Ce métissage axiologique ne se réalise pas sans souffrance et reste très rare, comme l’a montré Sunmi Kim dans sa thèse portant sur l’acculturation d’étudiantes asiatiques en France(2000, cf Le métissage axiologique est au-delà du noyau dur primitif. Plus exactement il représente une nouvelle épreuve de ce noyau dur, comme on le dirait d'une nouvelle photographie d'un paysage qui change d'instant en instant. Sur ce plan, la métaphore du "manteau d'Arlequin" de Michel Serres, reprise par Bernard Fernandez (p.503) ne me semble pas pertinente. Elle invoque beaucoup plus l'idée de bigarrure, de bariolage, de juxtapositions culturels que de véritable métissage créateur. Elle correspond bien, par contre, à l'état de mosaïque culturelle dans laquelle chaque ethnie se réfugie singulièrement pour défendre, bec et ongle, une micro-culture souvent conservatrice, ou encore à la "dissociation ordinaire" dont seraient marqués les jeunes immigrés d'aujourd'hui selon G.Lapassade.

23 Dans le proccesus transformateur du voyage, en considérant deux cultures A et B, on peut distinguer : La rencontre " touristique ". Chaque voyageur considéré dans le noyau dur de son être culturel, demeure à distance et des médiateurs (les " gentils-accompagnateurs " des agences de voyage) font le lien minimum avec les ensembles culturels des cultures A et B accessibles . Puis, il y a les voyageurs qui acceptent d'aller plus loin dans la confrontation interculturelle. Pour le voyageur de l'immersion-adaptation, ses valeurs et représentations commencent à se mélanger sur le plan interpersonnel. Le voyageur de la culture A rencontre l'autre, les autres, dans leurs cultures B au quotidien, mais, en fin de compte, le noyau dur de l'un ou de l'autre n'est pas touché.

24 Pour le voyageur de l' immersion-compréhension, le voyageur de la culture A met en jeu sa culture accessible, ses valeurs et représentations, par le contact avec le noyau dur de la culture B ou, au moins, dans ce qu'il croit en vivre dans la situation interculturelle. Pour le voyageur de l'immersion-intégration, proche de la figure du " transfuge " de Michel Belorgey, il y a mise à l'épreuve des deux noyaux durs ontologiques et culturels dans la confrontation réelle et assumée.

25 Enfin le voyageur impliqué peut déboucher sur l'immersion-métissage, que je distinguerai de la précédente, en la qualifiant de véritable conversion, non pas à la culture de contact, mais à une véritable mutation culturelle. Il ne s'agit pas d'une " fusion " avec la culture de contact mais d'une invention interculturelle au coeur même d'une identité personnelle. La logique n'est plus d'être ou ceci ou cela (de la culture A ou de la culture B). Elle n'est pas non plus d'être et ceci et cela (un peu de culture A et un peu de culture B) mais d'être ni ceci, ni cela (ni de la culture A, ni de la culture B) : c'est à dire d'une autre culture (C) en train de s'inventer dans une existence individuelle. En fait, il s'agit d'un processus sans cesse inachevé et ouverte à l'imprévu.

26 Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui
La Chine nous appelle à la réflexion. Depuis 1978, son ouverture contrôlée mais réelle sur le monde occidental et la mondialisation, provoque une déstructuration généralisée de ses modes de vie traditionnelle

27 La mondialisation Phénomène ancien et continu, comportant des apogées et des reculs, la mondialisation est marquée par l’essor de la communication informatisée. La globalisation des réseaux est un fait et fonctionnent logiquement à l’universel. La place de l’État-nation est remise en question par la mondialisation. Nous allons vers ce que Fernand Braudel a désigné sous le nom d’ “économie-monde” ((BRAUDEL, 1979), existant depuis le XVIe et XVIIe siècles, mais qui se caractérise aujourd’hui d’une manière impérialiste par la diffusion des mécanismes du marché à l’ensemble de la planète. Le terme de “globalisation” proposé par Théodore Levitt en 1983 et développée ensuite par Kenichi Ohmae correspond à un système d’interdépendance et de concurrence économiques entre trois ensembles de tailles équivalentes : la triade Union européenne, l’Amérique du Nord et le Japon.

28 la mondialisation comme “une machine infernale” .
Selon Riccardo Petrella (PETRELLA, 1997, Une machine infernale, in Le Monde diplomatique, la mondialisation est-elle en cours ?), la mondialisation serait “une machine infernale” . Fondée sur la primauté des intérêts et de la liberté d'action sans frontières de l'entreprise privée, et sur la souveraineté d'un marché prétendument autorégulateur, la mondialisation abandonnent individus, groupes sociaux, villes et régions, voire pays entiers. La mondialisation entraîne les économies vers des structures de production artificielle, de l'éphémère, du volatile et du précaire - par la réduction massive et généralisée de la durée de vie des produits et des services. Au lieu de revaloriser en permanence les ressources disponibles, elle les rend le plus vite possible obsolètes, inutiles, non recyclables. Le travail humain et les rapports sociaux en font les frais.

29 les États-nations semblent écartelés entre la modernisation liée à la mondialisation,
Ce qui paraît important à l’heure actuelle, c’est que les États-nations semblent écartelés entre la modernisation liée à la mondialisation, et la réinvention de la tradition. On assiste alors à de nouveaux contours des communautés politiques dont l’espace n’est plus borné par les frontières territoriales mais reconstruit en fonction des stratégies d’entreprises, des circuits marchands, du déplacement des hommes et des effets de la communication. L’interdépendance économique institue une culture commune liée aux industries de communication qui diffusent leurs produits en direction d’un clientèle élitiste et mondialisée, urbaine et ouverte au tourisme. Une nouvelle échelle de référence culturelle s’instaure à l’échelle de la planète dans les sociétés urbaines.

30 Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui
On peut se demander ce que devient "la pensée chinoise" traditionnelle, comme la nommait Anne Cheng. Sa nature liée au cosmos mais également empreinte de pragmatisme et d'un type d'efficacité trouvera-t-elle les voies d'un métissage créateur ?

31 Le changement de mentalité
La pensée chinoise traditionnelle a pris naissance il y a plus de deux mille cinq cents ans et qui s'est organisée au fil des siècles autour des "pères" du système taoïstes. (Laozi (Lao Tseu), Zhuangzi  [prononcer Tchouang-tseu ], "Maître Zhuang", Liezi[Lie-Tseu]) mais également autour de la philosophie confucéenne et néo-confucéenne (Kongzi, (Confucius), Mengzi (Mencius), Ge Hong [prononcer Ko Hong] ( ), Zhang Zai [prononcer Tchang Tsai] ( ), Wang Yangming, Zhu Xi ( ), Wang Fuzhi [prononcer Wang Fou-Tche] ( ).

32 Du « surrnaturel sauvage » au « surnaturel élaboré »
Léon Vandermeersch ("Une tradition réfractaire à la théologie : la tradition confucianiste", Extrême Orient- Extrême Occident, n°6, 1985, 9-21, Université Paris 8) soutient que le surnaturel sauvage (celui des "esprits", des "fantômes") fut converti en surnaturel élaboré par les sages. Le surnaturel converti est transformé en qi (matière-énergie cosmique), en yin et yang, en wunxing (cinq éléments), c’est-à-dire en forces agissant au plus profond de la nature, difficilement imaginables mais saisissables par la réflexion appliquée à la raison des choses. Dans le surnaturel converti, la dimension de transcendance devient une dimension de profondeur dans l’immanence. Mais les Chinois diraient plutôt de "hauteur" jusqu’aux niveaux les plus essentiels du déploiement cosmique de ce qui est. Le sage tient un discours cosmologique, non religieux, et n’élabore pas le concept de transcendance, comme celui de divin.

33 Une pensée chinoise sans théologie
Pas plus que de théologie, la pensée chinoise ne connaît de pensée métaphysique. Il n’y a rien au-delà du monde physique, comme chez Aristote. Mais il y a quelque chose de "plus haut que" ou d’ "antérieur à" toute particularisation phénoménale. La réalité existe sous la forme d’une sorte de continuum, qui échappe à toute appréhension par les sens, et qui pénètre les "dix mille êtres". Doté de plusieurs degrés, ce continuum développe celui du yin et du yang, dont la dynamique interne anime les cinq phases du wuxing, ; puis celui du de (puissance cosmique), dont la dynamique commande celle du yin et du yang ; puis celui du Tao (dao) (voie cosmique), source elle-même de la dynamique du de.

34 Schéma sur la sagesse chinoise

35 Différence radicale avec le Christianisme
Les jésuites essaieront bien, au XVIe siècle, de réduire le "Ciel" chinois au Dieu chrétien. Mais la nature des deux représentations est totalement différente. Chez les fils de Han, il y a homogénéité de la réalité cosmique du ciel à l’homme. Un continuum radical de l’univers qui éclate, au niveau du sensible, par la manifestation des "dix mille êtres". Dans le christianisme, il y a toujours "deux" : Dieu et sa créature, fût-elle à l’image du dieu créateur. En Chine, la psychologie humaine est cosmologisée. Dans le christianisme, nous assistons à un anthropomorphisme divin.

36 Les conséquences culturelles sont importantes.
- D’abord la Chine traditionnelle ne produit pas de guerres de religion, comme celles qui ont bouleversées les pays sous l’égide de religions monothéistes (Christianisme, Islam, Judaïsme). Les confucianistes n’engagent pas de débats avec les jésuites sur l’existence de dieu. Les Chinois se préoccupent essentiellement des rites. - Mais les rites ne sont reconnus comme valables que s’ils sont intériorisés et dans la mesure où ils relient tous les membres du corps social. Ils ne s’agit pas simplement d’un decorum mais d’une activité très existentielle et sincère, sans discours théologique.

37 Cosmologisation du monde
- La pensée scientifique chinoise est influencée par cette cosmologisation du monde. Loin d’être un enchaînement linaire de causes et d’effets, le monde dans son évolution est perçu comme une série de passages. Marcel Granet écrit, à ce propos : "Au lieu de constater des successions de phénomènes, les Chinois enregistrent des alternances d’aspects. Si deux aspects leur apparaissent liés, ce n’est pas à la façon d’une cause et d’un effet : ils leur semblent appariés comme le sont l’endroit et l’envers..." ("La pensée chinoise", 1934, p ). La seule école de la pensée chinoise qui se soit rapprochée d’une tendance théologique, celle des moïstes (de Mozi) pour consacrer une raison causale, n’a pas survécue.

38 Taoïsme populaire et taoïsme philosophique
Le taoïsme populaire a récupéré la tendance magico-religieuse des Chinois. Les pratiques taoïstes, au fil des temps, ont intégré le surnaturel au sein d’innombrables sectes. Une partie de la dimension théologico-métaphysique sera, malgré tout, réinsérée dans le taoïsme philosophique influencé par le bouddhisme. Le bouddhisme chinois, le tch’an, concoctera cette approche et passera, par la suite, en Corée et au Japon pour donner le bouddhisme zen.

39 Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui
Ses grands axes culturels comme l'importance de la famille, de l'état et du réseau de relations sociales, de l'harmonie, de l'évitement du conflit, du sens holistique de la vie liée au corps et à la nature, d'une reconnaissance du "procès" (processus) dans le cours des choses au sein d'une énergie primordiale, vont-ils perdurer, voire même féconder la pensée occidentale?

40 La question de la famille en Chine
La conception de la famille en Chine est directement reliée à la philosophie confucéenne.  Plus encore qu’en Occident, la famille est l’unité de base de la société. On évalue mal ce qu’a pu signifier, pour un Chinois, la loi lui interdisant d’avoir plus d’un enfant sous peine de voir le second enfant sans aucune identité sociale. L’enfant est roi, c’est “un petit empereur de Chine”. Les parents sont d’une grande délicatesse à l’égard de leur enfant. Pourtant, il ne s’agit jamais d’une conception de l’enfant “individualisée”. L’enfant est un petit prince socialement déterminé. Il s’inscrit bien évidemment dans un groupe, dans un clan. C’est la raison pour laquelle il sera, très tôt, dans les villes, soumis à la concurrence effrénée pour la réussite sociale, notamment par les diplômes. Cette tendance est évidente pour toute l’Asie, en particulier au Japon et en Corée.

41 Rôles et rites dans la famille
Mais en Chine, du fait du faible nombre encore des infrastructures scolaires et universitaires, compte-tenu de la demande sociale, le “rôle” de l’enfant pour assumer l’attente des parents est écrasant. “L’intelligence de la Chine” ne se conçoit pas sans une reconnaissance très ancienne de la fonction éducative dans la société (GERNET, 1994, pp ). La famille est le garant de la sagesse confucéenne. Les rôles de chacun, en interaction permanente, doivent être tenus sans discussion. Seul le respect des rôles de chacun dans la hiérarchie sociale pouvait engendrer l’harmonie et l’ordre. Les rites doivent être compris en fonction de ce principe de régulation à vocation cosmique (JULLIEN, 1996).

42 Famille et groupe La famille chinoise possède une double dimension, physique et métaphysique. L’individu n’existe physiquement, assure sa survie, que par les liens familiaux. Le sentiment individuel est fondu dans l’esprit familial. L’influence symbolique de la famille fait tache d’huile dans l’ensemble des rapports sociaux. La hiérarchie des générations s’y établit suivant l’ordre de primogéniture mâle. Les femmes ne participent pas, traditionnellement, à ce processus de continuité et Confucius n’était pas tendre à l’égard des femmes. Il faut signaler que le Taoïsme, au contraire, donne de la féminité une image beaucoup plus positive. L’amour n’a de sens que dans une perspective holistique. Le sentiment amoureux est façonné par le collectif.

43 L ’amour sous le regard de l ’autre
Le “palanquin des larmes”, cette chaise à porteur drapée de rouge qui amenait la fiancée éplorée vers son futur époux qu’elle n’avait jamais vu auparavant, n’existe plus officiellement puisque le code civil chinois pose le principe du consentement mutuel et non de l’arrangement familial au mariage. Néanmoins on imagine mal des jeunes gens passer outre à la bénédiction parentale. Toute séparation provisoire, liée par exemple aux circonstances professionnelles, fait l’objet de retrouvailles festives d’emblée au coeur de la famille, avant toute intimité individuelle.C’est au coeur de la famille que la solidarité, effet de la fraternité, s’exerce le plus pleinement et la diaspora chinoise à travers le monde en sait quelque chose. Les enfants ressentent très tôt ce sentiment collectif. Il savent qu’ils doivent assumer leur rôle en fonction de ce lien familial. L’évolution du monde économique par la mondialisation, va-t-elle détruire ce bel équilibre ?

44 Mondialisation et famille
La famille prend de plein fouet les effets de la mondialisation. Avec l’urbanisation nécessaire dans cette perspective économique, la transversalité des valeurs s’accroît. L’impact du “Coca-Cola” et du “Mac Donald” en Chine est un indice d’un début d’acculturation à l’Occident libéral. Le libéralisme économique, accepté en Chine depuis 1978, dans le cadre d’un régime politique communiste, ne peut exister sans l’assomption de valeurs proprement individualistes. Dans la conception occidentale, seul l’individu est vraiment créateur, inventeur, facteur de progrès. On doit lui laisser le champ libre pour qu’il réussisse dans la vie. Le modèle américain du “sef made man” reste très prégnant. Jusqu’où la société chinoise pourra-t-elle concilier un comportement inspiré par l’individualisme dans le cadre économique et par les valeurs collectives et communautaires dans les autres sphères de la vie sociale ?

45 Déstructuration familiale
Tôt ou tard, comme cela s’est produit ailleurs dans le monde, la famille chinoise sera soumise à la remise en cause de l’autorité traditionnelle gérontocratique, au renouvellement des valeurs ancestrales centrées sur le groupe au profit de celles centrées sur le bien-être individuel. Le rôle de la femme dans l’activité économique risque de bouleverser le rôle qu’elle tenait jusqu’à présent dans la famille. L’espace vital très limité dans les appartements des villes (moins de 10 mètres carrés par personne) imposera aux familles, comme au Japon, de se séparer des parents vieillissants. La délinquance juvénile risque également de se développer avec la déstructuration de la famille comme des valeurs essentielles de la civilisation chinoise.

46 La rupture Ville-Campagne
la rupture villes/campagnes est-elle en train de s'accomplir en Chine actuellement avec ses conséquences incalculables et imprévisibles sur tous les plans ?

47 Mondialisation et déséquilibre
La logique interne au développement de la mondialisation ne semble pas aller dans le sens de l’esprit confucéen, quoi qu’en pensent certains adeptes des “valeurs asiatiques”. La mondialisation accroît les équilibres précaires entre villes et campagnes. Les premières ne cessent de s’enrichir et de profiter des apports technologiques et culturels de l’Occident. Les secondes sont à la remorque de ce que les autorités acceptent de leur concéder pour égaliser relativement les situations socio-économiques. Mais la pression des masses paysannes se fait plus forte et le risque de soulèvement spontané, lié à un certain esprit de la sagesse chinoise qui ne méconnaît pas le sens de la révolte légitime, ne doit pas être négligé.

48 Prolifération du chômage et enrichissement
La participation de tous à la vie sociale, à sa propre échelle et en fonction de son niveau hiérarchique, peut être remise en question par les phénomènes de chômage massif liés aux gains de productivité et de rationalité. La délocalisation de la main d’oeuvre qui atteint déjà les pays d’Extrême Orient plus avancés économiquement, et dont profite actuellement la Chine, pourra s’étendre des villes côtières vers l’intérieur. Comme le règne de la loi n’est pas vraiment intégré, le risque évident est celui de l’anarchie et des explosions sociales devant des situations de plus en plus inégales. Dans Beijing on voit déjà rouler des voitures sophistiquées, supposant un train de vie richissime, à côté des vélos innombrables. Les personnalités les plus riches dans la Chine continentale sont également celles qui vivent à Hong Kong ou à Taiwan. Les valeurs des Lettrés, axées sur la culture mandarinale, trouveront-elles encore un intérêt pour des jeunes, durement soumis à la concurrence, et qui devront faire leurs preuves dans des directions plus technologiques et commerciales imposées par le capitalisme mondialisé ?

49 Conclusion La mondialisation, sous des dehors apparemment reliés en réseaux, nous impose une civilisation de fragmentations généralisées. Elle va à l’encontre de la culture ancestrale de l’Asie et de la Chine en particulier. Le confucianisme, réinterprété dans les fameuses “valeurs asiatiques” (morale confucéenne, valeurs familiales, respect de l’État et des rôles sociaux, sens du travail etc.), réussira-t-il à sauvegarder l’essentiel de la sagesse chinoise ? Ou bien verrons-nous peu à peu émerger deux Chine : l’une des villes industrielles, aimantée par l’argent et le “progrès” teinté d’individualisme ; l’autre des campagnes, en attente d’un progrès économique et social plus quémandé que réellement obtenu ?

50 Les deux Chine ou les trois cultures
Assisterons-nous à deux classes de Lettrés : l’une traditionnelle, plus avancée en âge, s’activant sur des textes anciens et en perte de vitesse ; l’autre, plus jeune et moderniste, soucieuse d’esprit occidental, férue d’informatique et de communications avancées, progressant et s’enrichissant sans cesse dans le commerce et l’industrie, les “affaires”, en oubliant petit à petit le fond de sagesse qui a fait la civilisation des “fils de Han” ? Mais cette vision demeure encore trop “occidentale”, “aristotélicienne”, dans sa dichotomie du “ou bien, ou bien”. Si nous nous plaçons dans l’optique du “Procès”, du cours du monde, il se peut que son déroulement actuel s’inscrive dans cette phase de mutation, sans pour autant s’y enrouler de manière définitive.

51 Les trois cultures en Chine
Trois types de cultures à distinguer en Extrême Orient, en particulier en Chine continentale. - une culture spectaculaire - une culture de médiation - une culture filigranée 1. La culture urbaine spectaculaire est celle qui correspond à la société moderne en Chine et dans d'autres pays d'Extrême Orient. Il s'agit avant tout d'une culture liée à la mondialisation technologico-libérale. Surtout dans les villes de la côte, dans la capitale et dans quelques grandes villes de l’intérieur. Mais principalement chez les jeunes, attirés par les Etats-Unis et l'Occident. Culture de la vitesse, de la rentabilité, de la technologie, de l'instant, de la fragmentation, de la concurrence, de l'éphémère, de la renommée à bon compte

52 2. la culture filigranée est celle d'une tradition, à la fois taoïste, confucéenne et bouddhiste, populaire et lettrée, qui se perpétue en filigrane et subrepticement dans la vie quotidienne parce qu'elle est millénaire. Véritable “ ombre chinoise ”, cette culture inconsciente, largement esthétique, est pratiquée au jour le jour, y compris dans ses dimensions les plus magico-religieuses, notamment dans les milieux populaires et à la campagne. Culture du culte des ancêtres et de la piété filiale confucéenne. Culture de la nature, de la peinture, de la poésie. Par exemple en Chine tous les matins, le tai chi. le dimanche dans les parcs, la danse, le tai chi, le cerf-volant, les oiseaux chanteurs, la méditation taoïste, le Qi gong, le feng sui, les renouveaux sectaires à base taoïste. Dans cette culture le “ désir de beauté ” (Lê Thành Khoî) est évident.

53 3. la culture de médiation est celle des lettrés contemporains, écrivains, philosophes, professeurs soucieux de l'impact bouleversant de la modernité et connaisseurs de leur civilisation ancestrale. Ils veulent, malgré tout, tenir compte de la modernité et cherchent à concilier modernité et tradition en inventant une sorte de métissage culturel qui ne saurait être un simple ajout cultivé à la modernité technologique. Il s’agit plutôt d’une invention culturelle radicale, encore largement imprévisible dans ses manifestations et ses conséquences. L'exemple du lycée de Pékin proche de l'université normale de Beijing et de la réintroduction de cours sur les philosophes chinois. L'exemple d'un intérêt de plus en plus soutenu à l'égard de la pollution dans les villes industrialisées.

54 les retombées et questions en l'éducation
- une culture traditionnelle critiquée et dévalorisée chez les jeunes, notamment à l'égard du confucianisme depuis le début du XXe siècle (1919) et par le Marxisme. - une culture technologique et actuelle valorisée, y compris dans sa dimensions libérale - l'ambivalence d'une culture de médiation en éducation. Le retour d'un certain nationalisme et des "valeurs asiatiques". La question des droits de l'homme. Le problème du Tibet et celui de la peine de mort. Quelle éducation pour quelle vue sur l’homme ?

55 Action des mouvements écologistes
Par ailleurs, les philosophies actives des écologistes occidentaux réinterprètent les sagesses traditionnelles à la lumière des données actuelles de la science du vivant. Leurs poids politiques gagnent du terrain, certainement beaucoup plus en Occident qu’en Orient. Ils développent ces “poches de résistance” contre les méfaits de la mondialisation que Edgar Morin appelle de ses voeux.

56 On ne construit plus une usine en France comme on peut la construire presque partout dans les pays en voie de développement. Les coûts sur l’environnement sont nécessairement intégrés. C’est loin d’être le cas en Chine comme ailleurs, dans les pays qui luttent pour leur développement économique. On imagine pourtant le formidable bouleversement que va opérer sur l’équilibre écologique de la planète, le fait de voir de plus en plus de Chinois et d’Asiatiques accéder au bien-être matériel qui utilise une énergie considérable. Sans une remise en cause intégrale de la voie occidentale de développement à l’échelle du monde, l’avenir est plutôt sombre. On sait que les États-Unis d’Amérique accaparent actuellement la plus grande part des ressources énergétiques mondiales. Si les autres continents veulent accéder au même niveau socioéconomique, il faudra une réorganisation complète de la politique économique internationale. Ce qui existe présentement en Occident ne peut se développer et s’organiser à l’échelle planétaire sans une catastrophe écologique irréversible. Il nous faut choisir entre une inégalité socioéconomique s’installant de plus en plus en Occident comme en Orient et entre le Nord et le Sud, au risque de bouleversements sociaux sans précédent, ou une révolution des mentalités à l’égard de la politique économique mondiale.

57 Bibliographie Bibliographie : voir site web “ Marco-Polo ” et textes “ Travaux sur l’Asie et l’éducation ” sur la page personnelle de René Barbier () BADIMONT Étienne, 1996, Socrate ou Confucius. Essai sur le devenir de la Chine et de l’Occident, Éditions Labénaudie, Paris BARBIER-KONTLER Christine, 1996, Sagesses et religions en Chine de Confucius à Dengxiao Ping, Bayard éditions/Centurion Paris Religions en dialogue BARBIER René, Le Guerrier, la Femme et l'Éducateur, articulation et dialectique de schèmes héroïque, mystique et synthétique dans l'imaginaire social de l'Occident à l'égard de la Chine, Troisième Congrès International d'Actualité de la Recherche en Éducation et Formation, AECSE, Bordeaux, juin 1999, sur le site WEB du Centre de Recherche sur l'Imaginaire Social et l'Éducation, BLOFELD John, 1982, Taoïsme : la quête de l'immortalité, éditions Dangles Paris CHANG CHUNG-YUAN, 1979, Le monde du Tao, Stock+plus Paris CHENG Anne, 1997, Histoire de la pensée chinoise, Seuil St Amand CHENG François, 1991, Vide et plein. Le langage pictural chinois, Seuil (essais) Paris CHENG François, 1977, L'écriture poétique chinoise (+ anthologie poèmes des T'ang), Seuil, Paris CHUNGLIANG AL HUANG, 1986, " Taï Ji " Danse du Tao (préface d’Alan Watts), Guy Trédaniel, Paris CONFUCIUS, 1981, Entretiens de Confucius (trad. Anne Cheng, points/sagesse), Seuil, Paris COOPER J. C., 1977, La philosophie du Tao, éditions Dangles, Paris DE MIRIBEL Jean, VANDERMEERSCH Léon, 1997, Sagesses chinoises, Flammarion, Paris, Dominos DO-DINH Pierre, 1994, Confucius et l'humanisme chinois, Seuil, Paris

58 Biblographie (suite) DUCOURANT Bernard, 1995, Sentences et proverbes de la sagesse chinoise, Albin Michel, Paris, espaces libres ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS, 1998, Dictionnaire de la Civilisation chinoise, Albin Michel, Paris FERNANDEZ Bernard, "De l'éducation par le voyage. Imaginaires et expériences interculturelles vécues d'occidentaux en Asie (Inde, Chine et Bali)",  Université Paris 8, Sciences de l'éducation, 3 septembre 1999, s/dirRené Barbier, site Crise, FONG YEOU-LAN, 1985, Précis d'histoire de la philosophie chinoise, Le Mail, Paris FOTINAS Constantin, 1990, Le Tao de l'Education, Libre Expression Québec GERNET Jacques, 1994, L’intelligence de la Chine. Le social et le mental, Gallimard GERNET Jacques, 1982, Chine et christianisme, action et réaction ,Gallimard GRANET Marcel, 1979, La civilisation chinoise (1929), Albin Michel, Paris GRANET Marcel, 1989, La religion des chinois,(1951) Imago, Paris GRANET Marcel, 1988, La pensée chinoise, (1934) Albin Michel Paris GRANET Marcel, (1953)1990, (2°éd) Études sociologiques sur la Chine* Presse Universitaire de France, Paris GRENIER Jean, 1973, L'esprit du Tao, Flammarion, Paris HERMES, n°7, Tch'an (Zen) textes chinois fondamentaux expériences vécues contemporaines, Paris, témoignages japonais JULLIEN François, 1993, Éloge de la fadeur, Philippe Picquier (1991), livre de poche (biblio) réed. JULLIEN François, 1995, Figures de l’immanence : pour une lecture philosophique du Yiking, le Classique du changement, Grasset (1993) Livre de poche (réed) Paris JULLIEN François, 1995, Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières, Grasset Paris JULLIEN François, 1996 (sept-oct), Un usage philosophique de la Chine, Gallimard, Paris, Le Débat JULLIEN François,1989, Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois, Seuil, Paris

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