Capacités cognitives, langage et conscience

Capacités cognitives, langage et conscience
Christiane Bailey – Éthique Animale – Hiver 2012

Les animaux ont-ils un esprit (mind) ? Les animaux sont-ils conscients ?

Sensibilité (sentience) et conscience
Rappel de Valéry : « On dira d’un être qu’il est sensible s’il peut faire l’expérience subjective de ses sensations, c’est-à-dire percevoir consciemment les stimuli détectés par son corps (internes ou externes) ou encore ressentir des émotions ou faire l’expérience d’autres états mentaux provoqués par des stimuli externes ou par des pensées. » « Sensibilité et conscience vont de pair : tous les êtres capables de percevoir leur environnement et subjectivement conscients sont sensibles. »

De l'importance du problème matière-esprit pour la cause animale.
La science et la négation de la conscience animale. De l'importance du problème matière-esprit pour la cause animale. Estiva Reus et David Olivier, Cahiers Antispécistes, 2006. « Les militants animalistes pensent généralement que le cartésianisme est dépassé et que de nos jours la science établit sans conteste que les animaux sont sensibles. Or, le statut scientifique de la sensibilité n'a rien d'un acquis. La subjectivité est non seulement absente mais exclue par construction de domaines fondamentaux de la connaissance. La physique — qui se trouve en position de science-mère une fois rejeté le dualisme cartésien — est incapable d'intégrer la sensibilité dans sa vision du monde. Une part non négligeable de la philosophie de l'esprit parle d'une conscience dont la conscience est absente, en ayant évacué l'expérience subjective — les sentiments, les qualia — pour ne laisser que des relations fonctionnelles. Cette situation autorise des discours où la subjectivité semble échapper au domaine de la connaissance pour être reléguée dans celui des croyances personnelles, que les individus peuvent choisir aussi librement que leur religion. Cela constitue un obstacle, dont on a sous-estimé l'importance, à la prise au sérieux de la sensibilité animale. Nous pensons qu'il est nécessaire que le mouvement pour les animaux prenne conscience qu'il ne peut pas négliger le problème « matière-esprit ». Nous ne devons pas permettre qu'au nom de la science on dénie l'existence et la signification de la sensibilité animale. » *La sensibilité : Lorsqu'ils disent que les sciences est incapable d'intégrer la Sensibilité dans leur vision du monde, ils n'ententent pas la perception sensible, mais la conscience. La source du problème vient de là : parce qu'on a divorcé sensibilité et perception et qu'on a intégré l'idée qu'il pouvait y avoir de la perception non sensible, on se ramasse avec des expressions comme sensibilité inconsciente (Descartes), vision aveugle, audition sourde. On s'imagine tranquillement qu'il est tout à fait possible qu'on voit sans voir, qu'on ait des sensations sans les ressentir et la porte est grande ouverte pour dire que les animaux sont des zombies. Je vais vous exposer mon hythèse dès le début : c'est l'idée même d'un animal insensible qu'il faut rejeter. Il n'existe pas d'animal machine. Uexkull : meut ses pattes / pattes le meuvent. Mais le sens est là dès le départ. Pourquoi ? Puisque si elle n'est pas là dès le début, au moins dans une forme minimale, alors il est légittime de penser qu'elle n'a pas de fonction. Epiphénomène. Si les insectes peuvent percevoir et faire tout ce qu'ils font sans conscience aucune (au sens minimal de sentience), alors il il y a du sens à penser qu'un poisson, un oiseau et un chien n'est pas conscient. On ne peut se laisser reposer sur la science : elle ne décidera pas si la perception sensible chez le chien donne lieu à du ressenti et ne le fait pas chez la mouche. Quel sera le critère? En l'absence de critère, le fait d'être éveillé, de percevoir et de se mouvoir est suffisant.

(Aristote et la tripartition de l’âme)
Conception classique (Aristote et la tripartition de l’âme) Végétative Nutrition Croissance Reproduction Dépérissement Perception sensible (aisthesis) Sensation agréable/désagréable Désir, appétit (orexis) Mobilité (action volontaire) Imagination/représentation (phantasia) Mémoire, apprentissage, anticipation, intelligence pratique Communication/compréhension (vie sociale/politique) Raison/langage (logos) Délibération et décision Action morale (agir en fonction de ce qui est juste et bien) Perception du temps Se sentir et se mouvoir Là où il y a perception sensible, il y a désir. Là où il y a mouvement local, il y a phantasia. Animale Parler d’un animal insensible ou inconscient n’a pas de sens dans le cadre de la pensée aristotélicienne DANS LE CADRE DE LA PENSÉE ARISTOTÉLICIENNE : est sensible, toute vie animale. Il suffit d'avoir des organes des sesn La tripartition aristotélicienne des âmes (végétative, animale, rationnelle) laisse place à un dualisme entre entre la vie et l'existence, le biologique (la zoé) et le biographique (le bios). La vie de l'animal n'est jamais une vie : l'animal est « en vie », certes, mais il ne vit pas réellement quelque chose, il n'éprouve rien, il végète, au même titre que les « seulement vivants ». Ce que nous interprétons depuis Aristote comme constituant le propre des animaux, c’est-à-dire le percevoir, le « se sentir », le « se mouvoir » et même cette forme de désir irrationnel qu'est l'impulsion, se révèle, en définitive, être proprement humain. La sensibilité et la mobilité des animaux ne sont pas essentiellement différents de ceux que nous retrouvons chez les végétaux : il s’agit d’une forme d’excitabilité des sens et d’une forme de mobilité forcée (l'animal ne peut plus fuir ou poursuivre – les deux mouvements fondamentaux du désir chez Aristote – il ne peut que fuir – les tropismes négatifs). Les comportements des animaux ne sont pas essentiellement différents des mouvements d'orientation des plantes (les tropismes) : « Le fonctionnement du cœur chez l’animal n’est pas un processus autre que le fait de prendre ou de voir. » Chasser, comme digérer, n'est qu'un « processus organique ». Rationnelle 5

La perception sensible (aisthesis) et le désir (orexis) sont des puissances cooriginaires
« Car là où il y a douleur et plaisir [poinê te kai hedone], il y a nécessairement appétit [epithumia] » Aristote, De Anima, 413b 23 Là où il y a perception de quelque chose, orientation au sein d’un monde, il y a peine et plaisir, sensation de l’agréable et du désagréable. Sentir, c’est se sentir disposé de telle ou telle manière, se trouver bien ou mal disposé vis-à-vis de ce qu’on perçoit et là aussi il y a être ouvert à quelque chose de désirable ou d’indésirable. Aristote affirme dans le traité De l'âme, que « là où il y a douleur et plaisir, il y a nécessairement appétit [epithumia] » (DA, 413b 23). Heidegger reformule ce principe fondamental dans son cours de l’été 1926 : « là où il y a perception de quelque chose, orientation au sein d’un monde, là il y a poinê te kai hedone (peine et plaisir), se sentir disposé de telle ou telle manière, se trouver bien ou mal et là aussi il y a être ouvert à : orexis [désir] » (GA 22, [204-5]). Ce qu'il faut comprendre ici c'est que l'animal en s'ouvrant au monde par la perception sensible est également ouvert à lui-même puisqu'il se sent toujours agréablement ou désagréablement disposé vis-à-vis de ce qu'il perçoit. le grec « diathesis » (disposition) et provient de l’analyse aristotélicienne du concept de passion (pathos). La disposition ou l'affection selon les traductions) désigne ce phénomène fondamental bien connu: avoir faim, avoir chaud ou froid, se sentir bien ou mal, triste ou enjoué. Ces états passagers qui se modifient constamment ne sont pas tant des états d'esprit que des manières de se sentir être, des manières de savoir de quoi il en retourne avec soi-même. Dans son cours de l'été 1924 consacré au CFPA, Heidegger explique que : SLIDE SERPENT : « Les pathe, les émotions ou les affects, ne sont pas des états du psychique; il s'agit d'une disposition [Befindlichkeit] du vivant dans son monde, selon la manière qu’il a d’être disposé à l’égard d’une chose, de se laisser affecter ou concerner [angehen] par elle. » (GA 18, 122)..

Se sentir et se mouvoir Aristote et l'essence désirante de l'animal
Se mouvoir, ce n'est pas banal. Phénomène essentiel qu'est le mouvement local. Sens à distance. Se sentir bien ou mal disposé vis à vis de cela pour avoir le désir de le poursuivre ou le fuir. Se mouvoir c'est avoir affaire avec un monde. Se mouvoir d'une manière préoccupée et circonspecte dans un monde qui existe pour nous et dans lequel les choses ont un sens. Des choses à fuir, à poursuivre, etc. La mobilité des animaux est très particulière : Qu'ils rampent, volent ou nagent, les animaux se meuvent vers qqch, en direction de qqch qui doit leur être donné d'une certaine manière comme désirable ou indésirable, comme à poursuivre ou à fuir. C'est pour cette raison que Aristote considère que la discrimination est condition de possibilité du mouvement local des animaux. Se sentir et se mouvoir Aristote et l'essence désirante de l'animal Le désirable meût : ce qui meut l'animal c'est le désirable. Afin qu'un animal ait le désir de poursuivre quelque chose, cela doit lui apparaître comme un bien, au moins comme un bien apparent (phainomenon agathon).

Les animaux agissent volontairement (Aristote)
Mouvements non–volontaires : Mouvements biologiques qui ne sont causés nie par le désirs, ni par la phantasia. Sommeil, respiration, digestion, croissance et dépérissement Mouvements involontaires : Mouvements qui ne sont pas des actions, mais qui peuvent être provoqué par l'imagination. Battements de cœur, sursaut, érection, etc. Mouvements volontaires : Comportements ou actions (praxis) qui sont le produit des désirs et des représentations (chasser, fuir, etc.). Agent responsable (enfant, animal). Mouvements délibérées : Actions qui sont le produit non plus seulement de la faculté désirante et cognitive, mais le fruit d’une délibération, d’une décision (actions réfléchies, action morale, le sens restreint de praxis de l’Éthique à Nicomaque). Aristote distingue les mouvements NON-VOL, INVOL, et VOLONTAIRE Les animaux agissent par eux-mêmes, ils se comportent et peuvent même agir d'une manière correcte ou incorrecte, adéquate ou non. C'est pourquoi on tient les enfants et les animaux responsables de leurs actions. « Telle est donc la façon dont les animaux sont poussés au mouvement et à l’action, la cause dernière du mouvement étant le désir et celui-ci se formant sous l’influence de la sensation, de l’imagination ou de la réflexion. Quand on aspire à l’action, c’est tantôt sous l’influence de l’appétit ou de l’impulsion, tantôt sous celle du désir ou de la volonté, que l’on fait ou que l’on agit » Aristote, mvt des Animaux, 7, 710a On manque certainement de mot aujourd'hui pour exprimer ce que Aristiote appelait volontaire puisqu'en son sens moderne volontaire signifie délibéré. Or, c'est précisément là le sens du célèbre « syllogisme pratique » d'Aristote : montrer que les animaux se meuvent d'eux-mêmes sans qu'il n'y ait là décision ou réflexion. 8

Les animaux se meuvent par eux-mêmes, ils agissent même s'ils ne délibèrent pas leurs actions
Le « syllogisme pratique » : 1. Disposition, impulsion ou désir (orexis) (ex : avoir soif) 2. Perception (aisthesis) / représentation (phantasia) (ex : voir qqch de buvable) 3. Action (praxis) ou mouvement volontaire (= l'animal va boire aussitôt sans qu’il y ait là décision) le but du syllogisme pratique d'Aristote : montrer que les animaux se meuvent d'eux-mêmes sans qu'il n'y ait là décision. L'expression est malheureuse puisqu'elle laisse supposer une forme de réflexion, alors qu'il vise l'inverse : il s’agit de démontrer que le mouvement des animaux découle automatiquement de la conjonction du désir et de la phantasia sans que nous ayons à supposer une décision de la part de l’animal. L'action découle automatiquement de la conjonction des deux prémisses, comme la conclusion d'un syllogisme logique. C'est seulement à la structure formelle du syllogisme logique que Aristote fait écho ici. Ce que nous voyons ici c’est que la mineure – l’élément cognitif – est également impérative : voir comme ceci ou cela (comme nourriture ou menace, etc.) c’est voir comme à-poursuivre ou à-fuir. L'important est de remarquer si les deux prémisses sont réunies, l’animal va boire immédiatement sans qu'il n'y ait décision. Même s'il n'y a là aucune décision, il s'agit d'un mvt volontaire. Capacité de réfléchir à ses désirs et ses tendances (se rendre compte qu’il voit la chose comme désirable). Pour qu’un animal ait le désir de poursuivre quelque chose cela doit lui apparaître comme un bien. Certains animaux intelligents (phronimos) peuvent se rappeler et apprendre que ce qui apparaît là comme un bien n’est qu’un bien apparent (phainomenon agathon) Est dit volontaire un mouvement, une action ou un comportement qui est attribuable au désir et à la représentation de l’animal, mais qui n’est pas le résultat d’une délibération ou d’une décision. L'homme, parce qu'il est pourvu du logos peut se rendre compte qu'il a tendance à désirer X et peut décider de se retenir de poursuivre ce qui lui apparaît désirable et agréable pour agir en fonction de ce qui est bien ou juste. 9

« An animal who acts from instinct is conscious of the objects of its fear or desire, and conscious of it as fearful or desirable, and so as to-be-avoided or to-be-sought. That is the ground of its action. But a rational animal is, in addition, conscious that she fears or desires the object, and that she is inclined to act in a certain way as a result. As rational beings we are conscious of the principles on which we are inclined to act. Because of this, we have the ability to ask ourselves whether we should act in the way we are instinctively inclined to. We can say to ourselves: “I am inclined to do act-A for the sake of end-E. But should I?” (Koorsgaard, 2004, 8-9) Rationalité = pas au sens désormais courant et lousse d'un système rationnel. Au sens de cohérent et de logique. De nos jours, on dit d'un système qu'il est rationnel s'il fonctionne en accord avec des règles et des normes qui sont cohérent et logique. En ce sens, un ordinateur est éminement rationnel. Il y a des problèmes avec la distinction intelligence et raison. Un animal intelligent peut s'apercevoir que ce qui apparapît là comme un bien n'est pas réellement un bien ce n'est qu'un bien apparent. Il peut apprendre à ne pas les désirer. Exemple : une allergie alimentaire. Ce sont nos représentations de la chose qui ont été modifiées, de sorte que la chose finit par ne plus apparaître désirable. Cependant, il semble y avoir des cas où la chose apparapit encore désirable, mais que je décide de ne pas la manger. Comme dans mon cas, un steak. Les gens me demande : tu ne trouves pas ça bon ? Honnêtement, m'en rappelle plus, même si l'odeur est agréable. Est-ce seulement mes représentations de la viande qui ont changé ? Comme si tu dis à quelqu'un que c'est du steak de chien ou même d'humain ? Peut-être un peu des deux.

De la phronesis animale
Mémoire, apprentissage et anticipation (intelligence pratique) Pour qu’un animal ait le désir de poursuivre quelque chose cela doit lui apparaître comme un bien. Tout animal se meut fonction d’une certaine représentation ou imagination. Cependant, certains animaux pourvus de mémoire sont capables de se rappeler et d’apprendre que ce qui apparaît là comme un bien n’est qu’un bien apparent (phainomenon agathon). « De là vient encore que certaines bêtes sont qualifiées de prudentes ou d’intelligentes (phronimos) ce sont celles qui, en tout ce qui touche à leur propre vie, possèdent manifestement une capacité de prévoir. » Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 7, 1141a 25-28 Cela explique l'énigmatique note sur laquelle se termine le De Anima selon laquelle les animaux pourvus des cinq sens ne recherchent pas seulement la conservation de soi, mais bel et bien le bonheur, la vie bonne : Pour qu’un animal ait le désir de poursuivre quelque chose cela doit lui apparaître comme un bien. Certains animaux intelligents (phronimos) peuvent se rappeler et apprendre que ce qui apparaît là comme un bien n’est qu’un bien apparent (phainomenon agathon). Cette note importante : on réduit souvent la vie des animaux à une lutte pour la reproduction et de la survie. Comme si la seule raison d'être de la vie était la conservation de soi. Pourtant, pas seulement vivre, mais bien vivre. Nussbaum reprend cette idée avec la notion de capacités et d'une vie pleine (A FLORISHING LIFE). « Quand aux autres sens, l'animal les possède non pas en vue de l'être, mais du bien être (eu zên). » Aristote, De Anima, 436b 20

Conscience (res cogitans)
Conception classique Aristote et la tripartition de l’âme Conception moderne Descartes et le dualisme âme/corps Corps Matière (res extensa) Végétative Nutrition Croissance Reproduction Dépérissement Perception sensible (aisthesis) Sensation agréable/désagréable Désir, appétit (orexis) Mobilité (action volontaire) Imagination/représentation (phantasia) Mémoire, apprentissage, anticipation, intelligence pratique Communication/compréhension (vie sociale/politique) Raison/langage (logos) Délibération et décision Action morale Connaissance de l'universel (episteme) Perception du temps Nutrition Croissance Reproduction Dépérissement Sensation inconsciente Excitation des sens Appétits irrationnels Mouvements mécaniques Passivité Pensée Volonté Imagination Ressentir (sentiment) Activité Causalité Animale Âme Conscience (res cogitans) EXPLIQUER DESCARTES Les animaux et les végétaux sont maintenant classés dans le même casier ontologique : le biologique Cet dualisme entre biologique et biographique est encore dominant de nos jours. On admet que les animaux vivent, qu'ils sont en vie, mais pas qu'ils vivent quelque chose. Vie biologique, mais pas vie psychique. La vie du corps est réduite au fonctions de l'âme végétative et il n'existe plus de mvts volontaires non délibérée. Naissance d'une étrange catégorie : celle de la sensation insconsciente. Rationalité Rationnelle 12

Aristote / Descartes De la triplicité des âmes au dualisme âme/corps
Aristote et la triplicité des âme 1) Âme végétative: Processus biologiques, croissance, nutrition, reproduction 2) Âme sensitive, locomotrice et désirante des animaux (percevoir/se sentir et se mouvoir) Perception, désir/appétit (orexis), discrimination, imagination/représentation Mémoire, expérience, anticipation, intelligence pratique, communication 3) Âme rationnelle Pensée rationnelle/langage (logos), délibération (proairesis), perception du temps Descartes et la dualisme âme/corps Corps (res extensa) : processus biologiques de nature mécanique, ‘sensation inconsciente’ Âme (res cogitans) : La pensée inclus le vouloir et le ressentir. Il n'y a qu'une âme qui pense, veut et ressent : « Il n'y a en nous qu'une seule âme, et cette âme n'a en soi aucune diversité de parties : la même qui est sensitive est raisonnable et tous ses appétits sont des volontés » (Descartes, Les Passions de l'Âme, art. 47).

Trois conceptions des animaux
A) L'approche classique (aristotélicienne) : Les animaux sont doués de perception sensible : ils ressentent du plaisir et de la peine et ces sensations sont le moteur de leurs désirs. Ils se meuvent par eux-mêmes, ont de l'imagination, de la mémoire et sont capables d'apprendre et d'anticiper. Communication et vie sociale très développée. Il y a néanmoins une distinction de nature entre la raison humaine (logos) et l'intelligence pratique dont font aussi preuve les « autres animaux » (aussi, en un sens, la position de Kant). B) L'approche moderne (cartésienne) : La conception de l'animal-machine abandonne la conception antique de l'animal comme être qui se sent et se meut en fonction de ses désirs et de ses représentations pour considérer les animaux comme des organismes simplement vivants. Ils ne sont plus seulement dépourvus de la pensée abstraite et du logos, mais de tout ce qui se rapporte à l'âme per se (puisque l'essence de l'âme est de penser, res cogitans). Ils sont vivants, mais en un sens purement biologique, un peu comme les plantes croissent vers le soleil, les animaux réagissent d'une manière mécanique à des stimuli déclencheurs. C) Différence de degrés et non pas de nature (darwinienne) : Cette conception évolutionniste n'en donne pas vraiment plus aux animaux que ne le faisait Aristote, mais en enlève surtout aux hommes. La pensée abstraite n'est elle-même que le jeu d'association de sensations complexes (Condillac, Hume). Bentham n'hésitait pas à qualifier les animaux d'êtres rationnels. Cette conception évolutionniste considère, des protozoaires à l'homme, il n'y a qu'une seule vie psychique qui varie en degrés et non pas en nature (Haeckel). A) L'approche classique (aristotélicienne) ils poursuivent et fuient ce qui leur apparaît désirable ou indésirable, ils ont de l'imagination, de la mémoire et sont capables d'associer et de combiner des 'images' ou des 'représentations' d'une manière très variée. Ils sont non seulement capables d'apprentissage, mais aussi d'anticipation et d'intelligence. Ils se comprennent par leurs gestes, leurs cris et leurs postures, certains ont un sytème de communication très développé et vivent en sociétés organisées. Les animaux sont pourvus d'intelligence pratique, mais n'ont pas de raison. B) L'approche moderne (cartésienne) La conception de l'animal-machine abandonne la conception antique de l'animal comme être qui se sent et se meut. Les animaux ne sont plus seulement privés de la pensée abstraite et du logos, mais de tout ce qui se rapporte à l'âme per se (puisque l'essence de l'homme est la res cogitans). Les animaux réagissent d'une manière mécanique à des stimulis déclencheurs. La conception cartésienne a surtout été influente dans la motivation qu'elle a fourni au philosophe pour étudier les animaux pour critiquer Descartes. Les Locke, Leibniz, Kant et Schopenhauer qui suivront en reviendront tous à la conception aristotélicienne. Mais le primat de la pensée et du langage restera la marque du mental. C) Différence de degrés et non pas de nature (approche évolutionniste) La thèse selon laquelle les animaux différent de l'homme en degrés et non pas en nature est attribuée à Darwin (même si Aristote, en un sens, devrait aussi être inclus ici). Cette conception n'en donne pas plus aux animaux que ne le faisait Aristote, mais en enlève aux hommes. La pensée abstraite n'est elle-même que le jeu d'association de sensations complexes (Condillac, Mill, Hume). Bentham n'hésitait pas à qualifier les animaux d'êtres rationnels. Cette conception évolutionniste considère, des protozoaires à l'homme, il n'y a qu'une seule vie psychique qui varie en degrés et non pas en nature (Haeckel). La difficulté avec C) c'est qu'elle ne détruit pas simplement la barrière entre la raison humaine et l'intelligence animale, mais entre les animaux que l'ont considèrent conscients et ceux que l'ont considèrent insconscients. Beaucoup soutiennent B) dans le cas des animaux primitifs et, parfois, dans le cas de certains invertébrés (comme les insectes et les araignées). La conception de l'animal machine n'est pas donc morte : il existe des animaux qui font des choses extêmement complexes, qui non seulement fuient des éléments nocifs, mais chassent et prennent au piège des animaux, ont des rituels de reproduction complexe, des systèmes de commication développés, mais qui ne sont pas sentients/conscients.

L’éthique animale contemporaine : une position hybride
La conception commune en éthique animale est une position hybride entre la position 2 et la position 3 puisque la plupart des auteurs adoptent l'hypothèse de la différence de degrés (conception 3), mais considèrent qu'il existe des animaux machines (comme les insectes et les araignées, parfois même les poissons) qui ne sont pas sentient/conscient (conception 2). Darwin sur la sophistication mentale et affective des fourmis Charles Darwin considérait lui-même les insectes, malgré la petite taille de leur cerveau, comme des animaux qui ont des pouvoirs affectifs et mentaux très élaborés : "It is certain that there may be extraordinary activity with an extremely small absolute mass of nervous matter; thus the wonderfully diversified instincts, mental powers, and affections of ants are notorious, yet their cerebral ganglia are not so large as the quarter of a small pin’s head. Under this point of view, the brain of an ant is one of the most marvellous atoms of matter in the world, perhaps more so than the brain of man.’’

Si c'est la sensibilité (sentience) qui compte pourquoi se pencher sur la pensée (sapience) ?
Dans le cadre moderne, argumenter que les animaux sont sensibles (sentient) implique qu'ils aient un esprit (mind), une conscience. Plan de la présentation : ESPRIT ANIMAL. Nos explications de certains comportements animaux en termes psychologiques (croyances, désirs et émotions) impliquent qu'ils aient un esprit (mind), une vie non seulement biologique, mais psychologique. Malgré les protestations des Davidson et cie, les explications psychologiques sont de nos jours largement acceptées (en majeure partie parce que l'esprit a été redéfini de manière strictement représentationaliste). CONSCIENCE ANIMALE. Une fois l'esprit pensé comme un centre de traitement d'informations et de représentations, il est devenu acceptable de reconnaître un esprit aux animaux non- humains, mais cela n'implique pas de penser qu'ils sont conscients. L'esprit, conçu comme centre de traitement subpersonnel d'informations n'implique pas la conscience phénoménale (Voir les théories HOT et FOR de la conscience.) ÉMOTIONS ANIMALES. Que les animaux aient des émotions est largement admis, mais, étrangement, on semble avoir trouvé le moyen de définir les émotions en termes purement corporels. Suivant la distinction entre émotions et sentiments, seuls seraient vraiment ressenties les émotions qui sont interprétées par le sujet conscient (voir les théories cognitives de Damasio et de LeDoux). Les théories contemporaines sur la conscience tendent de plus en plus vers les théories de second-ordre (higher-order) qui ont pour effet de nier que les animaux non-humains puissent être conscients (Armstrong 1968, 1984; Rosenthal 1986, 1993, 2005; Dennett 1978a, 1991; Carruthers 1996, 2000, 2005; Lycan 1987, 1996). Pour un POV inverse, voir Searle, Drestke et Tye . Plusieurs recherchent contemporaines sur la conscience (les HOT théories) et sur les émotions impliquent que les animaux ne soient pas conscients, leurs perceptions, leurs croyances et leurs émotions seraient d'une variété insconsciente (comme beaucoup de nos propres activités habituelles).

L'argument cummulatif pour la conscience animale
Éprouver, être sensible, c'est déjà être conscient. Attribuer une sensibilité consciente ou des états mentaux conscients (émotions, désirs et croyances) à certains animaux est : En accord avec le sens commun (1) et le langage ordinaire (2) Cohérent avec le comportement observable des animaux (3) et a un excellent pouvoir prédictif (4) Explicable par sa valeur adaptative lors de l'évolution (5) et en accord avec le principe de la continuité évolutive (6) Expliqué par les similitudes physiologiques et neurologiques (7). Le fardeau de la preuve est du côté de ceux qui nient la sensibilité consciente des animaux non-humains. Même s'ils ne faut pas négliger la multi-réalisabilité des fonctions biologiques*, les similitudes des structures physiologiques, neurologiques et comportementales peuvent pencher en faveur de la similitude des fonctions psychologiques de certains animaux (couteau à double tranchant. Ex : Rose 2002, poisson pas conscients, DeGrazia, insectes pas conscients). Le sens commun rend compte du comportement des animaux par des explications psychologiques, en termes de croyances, de désirs et d'émotions. Même si on tente d'abandonner les croyances et de s'en tenir à la thèse que les animaux ont des émotions et des désirs. (3) : Si j'attribue une croyance particulière à un animal en vertu de son comportement, mais qu'un peu plus tard le même animal agit en contradiction avec mon attribution de croyance, je dois la réviser. Je suppose donc qu'ils sont des êtres cohérents. Qu'ils ont un réseau de croyances qui est d'une certaine manière cohérent (il n'est peut-être pas rationnels, mais il peut être sensé, il ne suit peut-être pas notre logique, mais il a certainement la sienne propre). Penser que chaque animal a en quelque chose sa propre logique ou sa propre expérience du monde, explique que leur comportement soient plus compréhensibles et plus facilement prévisibles à ceux qui les connaissent bien (non seulement en tant qu'espèce, mais indiviuellement) Il y a certainement des manières canines de se comporter, mais il y aussi une manière d'être sngulière qui est celle de Bibi, de Ti-cass ou de Tite-folle. Il y a une cohérence dans le comportement individuel de chacun de mes trois chats qui fait en sorte que je m'attends de Bibi qu'il fasse X, alors que je sais très bien que Tite-folle ne le fera pas. Connaissance indivielle, compréhension 4* En mettant de côté l'atribution d'étatx mentaux aux animaux dans L'explication de leur comportement, nous sommes laissés à des probabilités statiques de l'espèce.

L'argument cummulatif contre la conscience animale
Attribuer des états mentaux (émotions, désirs et croyances) aux animaux est : Anthropomorphique. On leur attribue des pensées, des désirs et des concepts que seuls les humains ont (puisque les explications psychologiques implique l'attribution d'attitudes propositionnelles et de concepts). Naïf. Les explications psychologiques ne sont pas scientifiques (reprend naïvement le sens commun qui attribue à toutes choses qui se meut des désirs et des croyances. Exemple: BD) Pouvoir prédictif = Ok. Mais ce sont des fictions utiles qu'une conception réductionniste sera un jour capable d'éliminer (Stitch, Churchland, Dennett) La conscience n'a pas de valeur adaptative (pas de rôle causal) puisque ce qui est sélectionné, c'est le comportement et non pas l'état conscient ressenti. La continuité évolutive (6) : le saut s'explique par le langage La polyvalence humaine : Le développement des sciences et des technologies humaines, le succès phénoménal de notre espèce, est la preuve que nous sommes qualitativement différents de tous les autres animaux (2e argument de Descartes = spécialisation de l’industrie des animaux). La folk psychology est comme l'alchimie (pour les hommes et pour les animaux) Descartes : le fait qu'un animal fasse mieux que nous qqch est la preuve qu'il agit mécaniquement comme une horloges montre mieux l'heure que notre jugement La mutifonctionalité et la polyvalence de la raison et opposé à l'uniformité de l'instinct Canguillehem : l'homme ferait-il mieux sa toile que l'araignée? Montaigne : leur industrie est la preuve de leur intelligence Objections: Les comportements des animaux ne peuvent pas être expliqué par le recours aux croyances et aux désirs (belief-desire theory) parce que (1) les animaux, contrairement aux humains, n'ont pas et ne peuvent pas avoir de croyances (Frey et Davidson) (2) si les animaux non humains ont des croyances, il n'est pas pas possible de leur assigner un contenu déterminé (Stitch et Davidson)

Explications psychologiques des comportements des animaux
Nous expliquons naturellement les comportements des animaux en leur reconnaissant des croyances, des désirs et des émotions. Or, l'attribution d'états psychologiques aux animaux est controversée. Certains soutiennent que l'explication du comportement d'un animal en termes psychologiques est déplacée et non scientifique. Attribuer des émotions, des désirs et des croyances à un animal non-humain serait anthropomorphique. L'anthropomorphisme est la tendance donner une forme (morphe) humaine (anthropos) à des créatures non-humaines. Cela se réflète dans notre tendance à interpréter pratiquement n'importe quoi qui se meut comme ayant des buts, des désirs, des émotions et des croyances. (BD : un grand cercle qui va vers un plus petit sera interprété comme de la chasse). L'épouvantail de l'anthropomorphisme a longtemps banni toute forme d'explication du comportement animal en terme psychologique. Même si cette exclusion n'était au départ que méthodologique (il ne s'agissait pas de nier que les animaux ont un esprit, mais simplement d'affirmer que ce n'était pas pertinent pour le sujet d'étude des behavioristes), cela a eu pour conséquence de nier simplement l'existence de la vie psychologique des animaux. Or, là est la question. Les animaux ont-ils un esprit ? Agissent-ils en fonction de désirs et de représentations ?

Du behaviorisme au cognitivisme
Expliquer et interpréter les comportements des animaux en leur attribuant des pensées, des désirs et des émotions est anthropomorphique seulement si les croyances, désirs et émotions sont des caractères proprement humains. Or, là est la question. Le passage du paradigme behavioriste au paradigme cognitiviste en éthologie a eu pour effet d'ouvrir « la boîte noire » et de s'intéresser à ce qui se passe « dans la tête » des animaux. Largement tributaire du développement des ordinateurs, la révolution cognitive a, dans les années 70, a développé un modèle computationaliste de l'esprit. Ainsi, on ne parlait plus seulement en termes de Stimuli – Réponse, mais en termes d'Input et d'Output. L'esprit, assimilé à un programme d'ordinateur, traite les données des sens : la pensée est associée à un traitement d'informations (information processing), à une forme de calcul (computing). Les informations traitées par le système sont considérées comme des « représentations ». Les états mentaux sont des représentations qui ont une fonction dans un système qui n'a pas à être conscient de ses processus subpersonnels (esprit modulaire). Dire que les animaux ont un esprit au sens cognitviste n'a donc absolument aucune répercussion sur les discussions éthiques (on a pas de devoirs moraux envers les ordinateurs aussi performants soient-ils). Ou alors, si cela en a, cela ne peut être que négatif, puisque la théorie computationaliste de l'esprit donne l'impression de montrer que tout ce processing se passe inconsciement (Maybe there is nobody home...).

Remarque préliminaire sur la notion de « beliefs »
On voit déjà, dans cette remarque, que la pensée ou la croyance est comprise comme l'élément de base de la vie psychologique. Remarque préliminaire sur la notion de « beliefs » En philosophie anglo-américaine, la question de savoir si les animaux ont un esprit revient le plus souvent à demander s'ils ont des croyances. La croyance est considérée comme l'élément de base du mental et est une condition de possibilité du désir et autres facultés psychiques. DENNETT : « "Belief" has come to have a special, non-ordinary, sense in the English of many (but not all) of these combatants: it is supposed by them to be the generic, least-marked term for a cognitive state. Thus if you look out the window and see that a cow is in the garden, you ipso facto have a belief that a cow is in the garden. […] For Anglophone philosophers of mind, whatever information guides an agent's actions is counted under the rubric of belief. This particularly causes confusion among non-native speakers of English; the French term "croyance" stands even further in the direction of "creed" or "tenet" – so my title question is an almost comical surmise about the religious and theoretical convictions of animals – not as a relatively bland question about the nature of the cognitive states that suffice to account for their perceptuo-locomotory powers. » Croyance (belief) équivaut donc à état cognitif et est considéré comme l'élément de base de l'esprit (mind). En français, on parlera plutôt de pensées et de la pensée. Do animals have minds = Les animaux pensent-ils ?

Dennett, Do Animals have beliefs?
Roitblat, ed., Comparative Approaches to Cognitive Sciences, MIT Press, 1995. À fodor, on pourrait ajouter Proust. L'aplysie a des proto-représentations, donc pas vraiment d'esprit, mais l'araignée oui. Dennett, Do Animals have beliefs? « Do animals have beliefs? Yes. It suffices pointing to the undeniable fact that their behavior can often be predicted (and explained, and manipulated) using what I call the intentional stance – the strategy of treating them as "rational agents" whose actions further their "desires" given their "beliefs". One can often predict or explain what an animal will do by simply noticing what it notices and figuring out what it wants. […] Others do not approve of this way with words. Donald Davidson (1975), for instance, has claimed that only creatures with the concepts of truth and falsehood can properly be said to have beliefs, and since these are meta-linguistic concepts (I am simplifying his argument somewhat), only language-using animals such as human beings can have beliefs. And then there are those who have some other criterion for belief, according to which some animals do have beliefs and others don't. This must be an empirical question for them, presumably, but which empirical question it is--which facts would settle it one way or the other--is something about which there is little agreement. David Premack (1988) has claimed that perhaps only chimpanzees demonstrate belief, while Jerry Fodor (1990) has suggested that frogs--but not paramecia--have beliefs. […] I have defended a maximally permissive understanding of the term belief (...), having no specific implications about the format or structure of the information-structures in the animals' brains, but simply presupposing that whatever the structure is, it is sufficient to permit the sort of intelligent choice of behavior that is well-predicted from the intentional stance. So yes, animals have beliefs. Even amoebas--like thermostats--have beliefs. »

Les animaux ont-ils un esprit (mind) ? Très bref aperçu des positions
Rose (2002) controverse sur les poissons La plupart des antispécistes soutiennent (DeGrazia) La plupart des vegan ne mangent pas de miel et ne portent pas de soie. Griffin critique la tendance à penser que les insectes ne sont pas sensibles (n'ont pas d'esprit (mind) ou de cs) parce qu'ils agissent par instinct. Lorenz. L'émotion est fort propablement essentiel à tout activité instinctive. Les animaux ont-ils un esprit (mind) ? Très bref aperçu des positions 1. Les animaux ont des croyances/pensées puisque leurs comportements se décrivent et s'expliquent au moyen d'une stratégie intentionelle (Dennett*). = tous les animaux ont des croyances (mais aussi les thermostats). 2. Les animaux sans langage n'ont pas de croyances/pensées puisque ce sont des attitudes propositionnelles (Descartes, Frey, Davidson). = aucun animal non-humain n'a de croyance. 3. Certains animaux, d'autres non. [Une question empirique, mais quel critère ?] 3.1 : Seuls une poignée d'élus (chimpanzés, dauphins) (Premack) 3.2 : Tous les animaux « supérieurs » (mammifères, oiseaux, reptiles, poissons*) (DeGrazia, Singer, Reagan, Wise) 3.3 : Tous les animaux (incluant les insectes et arthropodes, excluant seulement les animaux très primitifs immobiles) (Aristote, Darwin, Griffin, Fodor, Proust*) *4. Tous les animaux ont un esprit (au sens cognitiviste), mais très peu sont conscients. (Proust, Dennett, Carruthers)

R. G. Frey Interests and Rights. The case against animals (1978)
Frey critique la thèse (inspirée de Nelson) selon laquelle les animaux ont des droits parce qu'ils ont des intérêts : « Either animals have interests in a sense which allows objects and things to have interests […] or they do not have interest at all and are not candidates for having moral rights. » (Frey, 1978) Les animaux n'ont pas d'intérêts parce qu'ils n'ont pas de désirs. 1. Seuls les êtres qui ont des croyances ont des désirs. 2. Les animaux n'ont pas de croyances. 3. Donc, les animaux n'ont pas de désirs. Les animaux souffrent (ils sont conscients), mais ne désirent pas et de pensent pas (ne sont pas conscients d'eux-mêmes). Utilitariste de l'acte et antispéciste : prône la légitimité de certaines expériences sur les animaux et les déficients mentaux. Selon notre tableau, donc, il ne questionne que (3) et (2) et n'aborde pas la question des émotions. On suppose qu'il considère que les animaux ressentent puisqu'il dit que les animaux sont conscients. Donc, il n'attaque pas (1), la question de la sensibilité proprement dite. Mais sa logique doit divorcer la question de la sentience de la question de volition, et la sentience et la question de la cognition. On suppose (Aristote) que si les animaux perçoivent les choses comme étant agréables ou désagréables, il les perçoivent comme désirables ou indésirables. On suppose donc qu'avec la sensibilité va de pair une forme minimale de désir (serait le désir irrationnel qu'est l'appétit). Or, Frey doit contester cela puisqu'il soutient que les animaux ne peuvent pas désirer. (Nous reviendrons bientôt sur la question des « simples désirs ») . Pour une critique de la prémisse 1 (voir Reagan, Frey on why animals cannot have simple desire » Mind 91 (1982) : ). Comme les tracteurs et les plantes, les animaux ont des besoins (needs), mais pas de désirs (desires) : On peut critiquer (1) en soutenant que les animaux ont des « désirs simples » qui n'impliquent pas de croyances. On peut attaquer (2) en soutenant que les animaux ont des croyances même s'ils n'ont pas de langage. Comme les tracteurs et les plantes, les animaux ont des besoins (needs), mais pas de désirs.

R. G. Frey Co-éditeur du Oxford Handbook of Animal Ethics (2011)
Thèse : Les animaux sont conscients, mais n'ont pas d'esprit (mind). Antispéciste & Utilitariste de l’acte : « There is no reason to deny that mice and chimps feel pain, and I can see no moral difference between burning a man and burning a mouse or a chimp. Pain is pain, and species is irrelevant. (…) If pain and suffering count morally, then so do animal lives (…) these things can impair and significantly diminish the quality of life, so they can impair all creatures who can experience them. » Il défend la légitimité de l'expérimentation sur les animaux et les enfants lourdement handicappés. Considère que c'est la « qualité de vie » qui compte.

(2) Les animaux n'ont pas de croyances
Frey soutient que (1) désirer implique d'avoir des croyances et (2) que croire équivaut à croire qu'une certaine phrase déclarative est vraie. « Je désire une Bible de Gutenberg. » (1) Reformulation désir en termes de croyances = Je crois qu'il manque une bible à ma collection. (2) Reformulation supposée équivalente en termes d’attitudes propositonnelles = « Je crois que la phrase "Une bible de Gutenberg manque à ma collection" est vraie. » « If what is believed is that a certain declarative sentence is true, then no creature which lacks language can have belief; and without beliefs, a creature cannot have desire. And this is the case with animals, or so I suggest, and if I am right, not even in the sense of wants as desires do animals have interests. » (R. G. Frey, « Why Animals lack Beliefs and Desire », 41) Frey reprend l'argument de Descartes et de Quine selon lequel un langage articulé est nécessaire à toute pensée. Les attitudes phrastiques (sentential attitudes) ou les attitudes propositionnelles incluent le fait de croire, de craindre, de douter, d'espérer, etc. Ce que l'on croit quand on croit quelque chose, c'est qu'une certaine phrase est vraie. Il faut donc montrer (1) que désirer implique d'avoir des croyances et (2) que croire, c'est croire qu'une certaine phrase déclarative est vraie. (1) Reformulation supposée équivalente du désir en termes de croyances = « Je crois qu'il manque une bible à ma collection. » (2) Reformulation supposée équivalente en termes d’attitudes propositonnelles = « Je crois que la phrase "Une bible de Gutenberg manque à ma collection" est vraie. » Frey va ramener le désir à une croyance. Reformulation : Si je désire une bible de Gutenberg, c'est que je crois qu'il m'en manque une. Croyant qu'il manque une bible de Gutenberg à ma collection de bibles, je crois que la phrase « Une bible de Gutenberg manque à ma collection » est vraie. Une fois qu'on a ramené le désir à une croyance (reformulation) et qu'on a exprimé la croyance comme une attitude phrastiques, alors il suffit de démontrer que les animaux ne pensent pas en termes de phrases pour démontrer qu'ils ne pensent pas du tout – et donc qu'ils ne désirent pas. L'idée est de ramener tout contenu mental à des pensées ou des croyances (première réduction) et de montrer que les croyances ou les pensées ont nécessairement une structure propositionelle (deuxième réduction).

Les attitudes propositionnelles
Frey reprend ici la conception de Quine et de Davidson des états mentaux (croyances, désirs et émotions*) en termes d'états propositonnels Avoir une croyance, c'est croire qu'une certaine phrase déclarative est vraie. Pour avoir des croyances, un être doit avoir le concept de croyance. Pour avoir le concept de croyance, un être doit pouvoir distinguer entre des croyances vraies et fausses. Si je pense qu'il me manque une bible, c'est que je pense est que la phrase XYZ est vraie. Pour croire cela, je dois avoir quelque idée de la manière dont le langage se rapporte au monde (connects with, links up with the world). Une attitude propositonnelle désigne la manière dont une personne se rapporte à une proposition. Ils sont souvent considérer comme étant l’élément de base de toute pensée, de tout contenu mental. Argument en faveur de FREY (2) : Avoir une croyances, c'est croire qu'une certaine phrase déclarative est vraie. Pour avoir des croyances, un être doit avoir le concept de croyances et pour avoir le concept de croyances, un être doit pouvoir distinguer entre des croyances vraies et fausses. Si je pense qu'il me manque une bible, c'est que je pense est que la phrase XYZ est vraie. Pour croire cela, je dois avoir quelque idée de la manière dont le langage se rapporte au monde (connects with, links up with the world). Pour Davidson et plusieurs autres, dire d'une créature qu'elle a des croyances et des désirs revient à utiliser un vocabulaire intentionnel et propositionnel. Or, ce vocabulaire, soutient Davidson, diffère du vocabulaire psysico-chimique par sa propriété d'être « gouverné par la norme de la rationalité » (Davidson 1980; 2004). Ce qui revient à dire que les animaux non-rationnels ne peuvent avoir des états mentaux exprimés en termes d'attitudes propositionnelles. (argument de la triangulation) Davidson :

Exemple célèbre de Malcolm :
Le chien pense-t-il que le chat est dans l’arbre ? “In real life we commonly employ the verb "think" in respect to animals. We say, "Towser thinks he is going to be fed," just as naturally as we say, "Towser wants to be fed." Suppose our dog is chasing the neighbor's cat. The latter runs full tilt toward an oak tree, but suddenly swerves at the last moment and disappears up a nearby maple. The dog doesn't see this manoeuver and on arriving at the oak tree he rears up on his hind legs, paws the trunk as if trying to scale it, and barks excitedly into the branches above. We who observe the whole episode from a window say, "He thinks that the cat went up that oak tree. We say "thinks" because he is barking up the wrong tree. If the cat had gone up the oak tree and if the dog's performance had been the same, we could have said, "He knows that the cat went up the oak." But let us stay with "thinks." A million examples could be produced in which it would be a correct way of speaking to say of an animal, something of the form, "He thinks that p." Clearly there is an error in Descartes' contention that animals do not think.” Malcolm distingue entre penser et avoir des pensées, entre thinking et having thoughts. Le chien peut penser que le chat est dans l’arbre sans avoir la pensée « le chat est dans l’arbre ».Il considère que l'habitude de prendre les pensées comme des attitudes propositionnelles remonte à Descartes. Exemple célèbre de Malcolm et le chien dans l’arbre. Malcolm fait la distinction entre penser que le chat est dans l’arbre et avoir la pensée « le chat est dans l’arbre ». On peut dire du chien qu’il pense que le chat est dans l’arbre, mais ce n’est pas la même chose que de dire qu’il a la pensée “le chat est dans l’arbre”. Avoir une pensée, au sens de contempler une proposition indépendant de l’action, nécessite le langage. On voit que l’expérience vécue est réduite à la pensée et la pensée linguistique est prise comme paradigme de tout état mental. CIT DAVIDSON. Le langage est nécessaire dans les deux cas. (Malcolm, Thoughtless Brutes, 1972)

Des attitudes propositionnelles ? C’est la faute à Descartes…
« Descartes adopted the position that there is a propositional kernel in every feeling, desire, voluntary act, emotion, and sensation. This is why he could hold that his essential nature consists solely in being a thinking thing. It was not because he employed cogitare and penser in an eccentrically broad way that he listed imagining, sensation and emotion under "thinking." It was because he believed that every "mental operation" consists in taking an attitude towards a proposition. In my opinion this is an absurdly overintellectualized view of the life of man. It helps us to understand, however, why Descartes thought that animals are automatons. They are devoid of mind, of all consciousness and awareness, of real feeling and sensation, because they do not "apprehend," "entertain," "contemplate," or, in plain language, think of, propositions. » (Malcolm, 1972) Malcolm considère que l'habitude de considérer les pensées comme des attitudes propositionnelles remonte à Descartes. Selon Malcolm, Descartes pas fait la distinction entre penser et avoir des des pensées. "He thought that p," but not, "He had the thought that p. Apparently Descartes did not catch this distinction between "to think" and "to have thoughts." En attribuant des pensée aux animaux et aux autres humaines, nous n'impliquons pas qu'ils contemplent une proposition en pensée. On dit qu'un homme pense que “p” - par exemple, il pense que les clés sont dans ses poches – mais on ne suppose pas que sa pensée prend une forme grammaticale : “Grammatical form is no index of psychological reality.” (Malcolm, 14) Dire que le chien pense que p n'équivaut pas à dire que le chien a eu la pensée que p. Il suffit, dit-il de se tourner vers les émotions et les sensations pour voir qu'il n'y a pas beaucoup de sens à affirmer que, lorsqu'un homme est en colère, il pense que la proposition “je suis en colère est vraie”. “Descartes was wrong in holding that "our mode of sensation includes thought." Human sensation does not always, or even characteristically, include thought.” *Moi : mais Descartes l'accepte avec l'idée de sensation insconsciente. La différence est que Malcolm pense qu'un état mental peut être conscient sans avoir une structure propositonnelle, tandis que Descartes (et Davidson) pensent que toute conscience implique la pensée ? L'erreur vient de “la tendance à considérer le fait d'avoir des pensées comme le paradigme du penser” (a tendency to regard having thoughts as the prototype or the paradigm of thinking). « Apparently Descartes did not catch this distinction between "to think" and "to have thoughts." » Malcolm

Les 3 arguments de Davidson
1) L’argument principal : pour avoir une croyance, il est nécessaire d’avoir le concept de croyance, ce qui requiert la triangulation (le langage). First, I argue that in order to have a belief, it is necessary to have the concept of belief. Second, I argue that in order to have the concept of belief one must have language. 2) Test de l’intensionalité : on ne peut attribuer des croyances de dicto à un animal. 3) L’argument du holisme : on ne peut attribuer des croyances de re à un animal « A creature cannot have thougts unless it is an interpreter of the speech of another. » « The attribution of desires and beliefs (and other thoughts) must go hand in hand with the interpretation of speech » Davidson, « Thought and Talk » (1984), 157 et 163

1. L’argument principal de Davidson :
« Pour avoir une croyance, il faut avoir le concept de croyances » « Much of the point of the concept of belief is that it is the concept of a state of an organism which can be true or false, correct or incorrect. To have the concept of belief is therefore to have the concept of objective truth. If I believe there is a coin in my pocket, I may be right or wrong; I’m right only if there is a coin in my pocket. If I am surprised find there is no coin in my pocket, I come to believe that my former belief did not correspond with the state of my finances. I have the idea of an objective reality which is independent of my belief. A creature may react with the world in complex ways without entertaining any propositions. It may discriminate among colors, tastes, sounds and shapes. It may ’learn’, that is, change its behavior in ways that preserve its life or increase its food intake. It may ’generalize’, in the sense of reacting to new stimuli as it has come to react to similar stimuli. Yet none of this, no matter how successful by my standards, shows that the creature commands the subjective-objective contrast, as required by belief. » (D. Davidson, Rational Animals) Ce qu'Il faut c'est simplement qu'on ait une idée du monde et qu'elle se modifie avec ce qui se produit. Les attributions de contenus mentaux aux animaux sont (1) possibles en principe, malgré les réserves de Davidson. Il est raisonnable de penser que les croyances doivent être révisables en fonction de ce qui survient dans le monde, mais rien de montre que ce processus de révision de croyances exige d’avoir le concept de croyances. Carruthers, Tye et Searle considèrent qu’il n’est pas nécessaire d’avoir le concepts de croyances pour avoir des croyances. Afin qu’un animal soit surpris, il n’a pas besoin d’avoir le concept de croyances, il suffit qu’il s’attende à quelque chose. S’attendre à quelque chose, c’est avoir des croyances et des pensées. On pourrait certainement donner d'autres exemples qui montrent que les animaux sont aussi surpris que Davidson – il considère qu'être surpris de ne pas trouver de la monnaie dans ses poches montrent qu'on avait la croyance qu'il y en avait. Il suffit qu’un animal s’attende à qqch. Davidson ici ne considère pas la distinction de Malcolm entre penser et avoir des pensées. Qu’est-ce qui témoigne du contrôle de la distinction subjectif/objectif ? Davidson répond que (1) la communication en langage suffit (mais (2) que la surprise aussi). S’ATTENDRE À. (2) Il soutient cependant que la SURPRISE serait une condition suffisante pour attribuer le concept de croyances à une créature. Davidson donne l’exemple de la surprise : Davdison : « What I think is clear is that if he is surprised, he does have reflective thoughts, and, of course, beliefs. » (325) « Suppose I believe there is a coin in my pocket. 1 empty my pocket and find no coin. I am surprised. Clearly enough I could not be surprised (though I could be startled) if I did not have beliefs in the first place. » « What I think is clear is that if he is surprised, he does have reflective thoughts, and, of course, beliefs. » (Davidson, 325)

Pourquoi faut-il avoir le concept de croyances ?
Davidson a certainement raison de penser qu'utiliser des concepts et des croyances, c’est avoir des pensées sémantiquement évaluables, mais cela n'empêche pas que les animaux puissent avoir des représentations et des concepts. Selon la définition des représentations mentales de Dretske, un état est une représentation mentale (1) s'il existe indique ou porte une information sur une propriété externe (2) s'il a la fonction d’indiquer ou de représenter la situation et (3) si elle peut être vraie ou fausse, i.e sémantiquement évaluables. Une représentation mentale doit donc pouvoir être appliquée de manière correcte ou incorrecte. La 3ème condition est nécessaire parce que le dysfonctionnement doit être possible : « La représentation peut en principe être activée en l’absence de ce qu’elle représente. Un animal qui a un esprit doit pouvoir de temps en temps croire (à tort) que telle circonstance est présente et agir conformément à ce qu’il croit. On s’étonnera peut-être que la possibilité de se tromper constitue un pas aussi significatif dans l’évolution, mais la cette possibilité (et la capacité de modifier l’état interne une fois que l’erreur est repérée) est pourtant conceptuellement liée à la capacité de former des représentations mentales. » (Proust) Pouvoir être surpris ou pouvoir se tromper, c’est une condition suffisante pour avoir un espri Exemple : Avoir le concept de facteur, c'est utiliser un certains nombres de caractéristiques qui permettent à juste titre de dire que telle chose est ou non un facteur. En des circonstances données, le concept peut être utilisé à tort ou correctement. Que devient, dans cette version « modeste », l’idée de norme (dont dépend la correction de l’utilisation d’un concept) ? La norme provient de la sanction du comportement guidé par un certain concept. Exemple : Le chien mord le facteur en l’ayant identifié à un intrus/prédateur (seul concept disponible dans son « lexique mental » pour un animal étranger revenant à la même heure tous les jours sur le territoire de la meute), il aura confondu le concept de facteur et celui de prédateur. Il sera puni par son maître (qui lui attribue généralement une intention déterminée de mordre par « haine du facteur »), ou soumis à un dressage tentant de corriger son application de concept. La norme est bien inhérente au résultat de l’usage du concept, aux effets (attendus ou non) qui suivront son application

Distinguer le vrai du faux ?
« In some cases animals distinguish true from false beliefs, satisfied from unsatisfied desires, without having the concepts of truth, falsity, satisfaction, or even belief and desire. It is no more mysterious that an animal, at least sometimes, can tell whether its belief is true or false, than that it can tell whether its desire is satisfied or frustrated. For neither beliefs nor desires does the animal require a language: rather what it requires is some device from recognizing whether the world is the way it seemed to be (belief) and whether the world is the way the animal wants it to be (desire). Searle, Animal Minds Un animal sait très bien reconnaître si le monde satisfait ses désirs et sait corriger ses attentes. Il peut s'attendre à quelque chose est être déçu, surpris, visiblement satisfait, etc.

Voir, c'est croire ? (Searle)
« Why is my dog barking up that tree? Because he believes that the cat is up the tree, and he wants to catch up to the cat. Why does he believe the cat is up the tree? Because he saw the cat run up the tree. Why does he now stop barking up the tree and start running toward the neighbor’s yard? Because he no longer believes that the cat is up the tree, but in the neighbor’s yard. And why did he correct his belief? Because he just saw (and no doubt smelled) the cat run into the neighbor’s yard; and Seeing and Smelling is Believing. The general point is that animals correct their beliefs all the time on the basis of their perceptions. In order to make these corrections they have to be able to distinguish the state of affairs in which their belief is satisfied from the state of affairs in which it is not satisfied. » (Searle, Animal Minds)

Le 2ème argument de Davidson :
Le test de l’intensionalité (ou les attributions des croyances de dicto à un animal) Davidson considère que le langage est nécessaire dans les deux cas : pour penser et pour avoir des pensées. Dire que le chien pense que le chat est dans l’arbre est une attribution de dicto. Selon Davidson, les clauses en « que » sont intensionnelles ou sémantiquement opaques. Elles visent à décrirent la manière dont le sujet se rapporte à une proposition. Attribuer des croyances de dicto aux animaux n’est pas justifié selon Davidson puisqu’il est impossible de décider quelle phrase est la bonne pour décrire ce que l’animal pense. Avec les trucs de Re et de Dicto, on est profond dans le Frege et le Quine qui ne désignaient même pas la même affaire. Se rapporter d'une certaine manière à un état de chose. Say Lois Lane believes Clark Kent is weaker than Superman. Since Clark Kent is Superman, taken de re, Lois’s belief is untenable; the names ‘Clark Kent’ and ‘Superman’ pick out an individual in the world, and a person (or super-person) cannot be stronger than himself. Understood de dicto, however, this may be a perfectly reasonable belief, since Lois is not aware that Clark and Superman are one and the same. « Le chien pense que le chat est dans l’arbre. » On aurait pu aussi bien dire que Fido pense qu’une boule de poil a couru dans l’arbre (ou qu’elle a grimpé en haut de la chose sur laquelle il fait bon d’uriner…)

Davidson : le langage est nécessaire dans les deux cas
Une créature ne peut avoir de croyance si elle n’a pas le concept de croyance puisque quelqu’un ne peut croire que si elle comprend la possibilité d’avoir tort et cette possibilité nécessite la capacité de distinguer entre des croyances vraies et des croyances fausses. (1) Pourquoi interpréter les croyances commes des attitudes propositionnelles ? (2) Pourquoi supposer que les chiens ne peuvent être surpris ? Il suffit de s’attendre à qqch… Davidson : le langage est nécessaire dans les deux cas « I have been using the word ‘thought’ to cover all the propositional attitudes. Malcolm, however, restricts the application of ‘thought’ to a higher level of thinking. In his view, the dog can believe the cat went up that oak tree, but it cannot have the thought that the cat has gone up that oak tree. The latter, but not the former, Malcolm holds, requires language. Malcolm makes the distinction by saying one merely thinks (believes) that p if one is aware that p, but one has the thought that p if one is aware that one is aware that p. (...) I hold that in order to think one must have the concept of a thought, and so language is required in both cases.» (D. Davidson, Rational Animals, 324) Davidson se défend d’affirmer que toute pensée est consciente ou que lorsqu’on pense que p on est conscient qu’on pense que p, il affirme que « afin d’avoir une quelconque attitude propositionnelle, il est nécessaire d’avoir le concept de croyance, d’avoir une croyance à propos de la croyance » : « In order to have any propositional attitude at all, it is necessary to have the concept of a belief, to have a belief about some belief. »

Critique de la conception linguistique des croyances
(de Reagan) (2) S'il ne peut y avoir de croyance sans une maîtrise du langage préalable, comment apprend-t-on une langue ? Apprendre une langue implique des croyances prélinguistiques sur le monde. (3) Si je dois avoir des croyances sur la manière dont mes croyances langagières se rapportent au monde, alors un cercle infini : je dois avoir des croyances sur mes croyances. « In order 'to grasp the link between language and the world', given Frey's view, I must also have beliefs about the 'link' between the two. And there is no stopping here. » (Regan, The Case for Animal Rights, 47) « Je dois avoir des croyances sur mes croyances-touchant-au-lien-entre-le-langage-et-le-monde et des croyances sur ces croyances, ad infinitum. » (Estivas Reus) (1) Implique qu’un humain dépourvu de langage n'aurait pas de croyances. La position théorique qui lie si étroitement les croyances aux compétences linguistiques qu'elle en vient à penser les croyances sur le modèle des attitudes propositionnelles (croire qqch, c'est avoir une phrase dans la tête) ne permet pas d'expliquer l'attribution de croyances à des locuteurs étrangers (2), ne permet pas de comprendre l'apprentissage du langage (3) et, en vertu de la clause selon laquelle il nous faut une pré-compréhension de la manière dont notre langage se rapporte au monde, il s'ensuit une régression à l'infini puisqu'il me faut tj une croyance à propos de mes croyances :

La conscience est-elle faite de propositions ?
“Isn't there a great deal of human consciousness that doesn't involve thoughts or propositional content? I stop my car at an intersection because the light is red. I was aware of the red light and was also aware that the light was red. Did I think to myself, "That light is red"? Probably not. […] There are many forms of human response that manifest consciousness of objects, situations and events; and animals share in some of these forms of consciousness. Descartes says that this belief is due to a pervasive prejudice. I think the shoe is on the other foot. It is the prejudice of philosophers that only propositional thoughts belong to consciousness, that stands in the way of our perceiving the continuity of consciousness between human and animal life.” Norman Malcom, “Thoughtless Brutes”Presidential Adress to the American Philosophical Association, 1972 Caractère subjectif et contenu réflexif : On y revient tantôt

Réponse au 2ème argument de Davidson :
Armstrong et les attributions de croyances de re aux animaux Armstrong suggère d’interpréter nos attributions de croyances comme étant référentiellement transparentes : « In saying that the dog believes that his master is at the door we are, or should be, attributing to the dog a belief whose exact content we do not know but which can be obtained by substituting salva veritate in the proposition 'that his master is at the door.' » D. M. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge (Cambridge, 1973), p. 26. Armstrong soutient que sa position a l'avantage de montrer que « we need not give up our natural inclination to attribute beliefs to animals just because the descriptions we give of the beliefs almost certainly do not fit the beliefs' actual content. » Armonstrong, dans Belief, Truth and Knowledge, propose une manière d'interpréter les clauses en « que » dans le cas des animaux comme étant « référentiellement transparentes ». Il soutient que les phrases du style « le chien pense que... » sont intelligibles malgré le fait que nous ne puissions caractériser le contenu exact de la pensée de l'animal. « En attribuant au chien la croyance que son maître est à la porte, nous attribuons une croyance dont nous ne connaissons pas le contenu exact, mais qui peut être exprimé dans notre language par la proposition 'le maître est à la porte'. » Il a évidemment des difficultés à utiliser des concepts humains pour décrire les contenus mentaux du chien. Il a aussi des difficultés à déterminer les catégories de choses que reconnaît le chien. FREY : « My problem with Armstrong's position is this : on the strength of the dog's behavior, we say « The dog believes that his master is at the door » ; but our attributing this belief to the dog is not the same thing as showing that it actually has this belief. What we require, if we are to move from our saying « The dog believes that p » to holding that the dog actually has the belief that p, is some account of the connection, not between behavior and our attribution of belief, but between behavior and belief. » On ne démontrera jamais qu'un chien croit que p. On ne peut pas dire que le fait que le chien remue la queue est le signe qu'il pense que son maître est à la porte puisqu'il remue aussi la queue quand je me fais à dîner ou quand il y a eu une éclipse solaire. Son comportement non-linguistique était le même en ces trois occasions. Même s’il argumente l’idée que nos attributions ne sont qu’une approximation qui vise à identifier ce sur quoi portent les états mentaux des animaux et non pas ce que pensent exactement le chien, Armstrong considère néanmoins (contrairement à Dennett) que les attributions d’attitudes propositionnelles (opaques ou de dicto) sont correctes (ce ne sont pas simplement des fictions utiles). Il affirmer simplement que nous ne savons pas vraiment ce qu’elles sont exactement: « Generations of work by animal psychologists may be necessary before the exact content of the dog's belief is known ». La question pour Armstrong est donc empirique. Selon Armstrong : « Our intention is only to pick out the state of affair that Fido’s belief is about while remaining neutral to how Fido thinks about it. » Vraiment ? Regardez simplement cette photo…

Mais finalement, il pense quoi le chien ?
Critique de FREY (et de Dennett ?) : « Our attributing this belief to the dog is not the same thing as showing that it actually has this belief. » Même s’il argumente que nos attributions ne sont qu’une approximation qui vise à identifier ce sur quoi portent les états mentaux des animaux et non pas ce que pense le chien, Armstrong considère néanmoins (contrairement à Dennett) que les attributions d’attitudes propositionnelles (opaques ou de dicto) sont correctes (ce ne sont pas simplement des fictions utiles). Il affirme simplement que nous ne savons pas vraiment ce qu’elles sont exactement: « Generations of work by animal psychologists may be necessary before the exact content of the dog's belief is known ». La question, pour Armstrong, est donc empirique. Une question de recherches empiriques ? Plusieurs philosophes considèrent qu’il est possible d’attribuer des croyances aux animaux et de spécifier quelle attribution de dicto est la bonne en étudiant scientifiquement les comportements de discrimination des animaux et en stipulant le sens des concepts utilisés. (Armstrong 1973; Allen & Bekoff 1997; Bermúdez 2003). RÉPONSE DE FREY À ARMSTRONG : « Our attributing this belief to the dog is not the same thing as showing that it actually has this belief. » Dennett aussi ? Ce qu’il faut pour passer de notre attribution à l’idée que ce que le chien pense réellement, ce n’est pas le lien entre le comportement et notre attribution de croyances, mais un lien entre le comportement et la croyance elle-même. Selon Frey, on ne montrera jamais qu'un chien croit que p. On ne peut pas dire que le fait que le chien remue la queue est le signe qu'il pense que son maître est à la porte puisqu'il remue aussi la queue quand je me fais à dîner ou quand il y a eu une éclipse solaire. Son comportement non-linguistique était le même en ces trois occasions. REAGAN répond à FREY qu’il omet de considérer que le comportement est un phénomène contextuel et holistique. Pris hors de son contexte, aucun mouvement corporel n’a de signification. J'attribue des croyances au chien sur la base du comportement, mais le même comportement est compatible avec plusieurs croyances. Exemple : le chien remue la queue lorsque Frey arrive à la maison, lorsqu'il se fait un lunch ou encore lorsqu'il y a eu une éclipse solaire. D'abord, aucun éthologue n'identifiera « branler la queue » comme un comportement – branler la queue, bouger frénétiquement et regarder vers la porte au moment où le maître rentre est sans doute un comportement –, il faut assurément plus déterminer

L’indétermination des pensées (Stitch)
« Armstrong's proposal presupposes that there are de dicto (or opaque) belief sentences which correctly and accurately attribute beliefs to animals, although, of course, Armstrong suggests that we do not now know what they are. As Armstrong sees it, the difficulty we find in saying just exactly what it is an animal believes is rooted in our own empirical ignorance. […] On my view, Armstrong's resolution of the dilemma is fundamentally mistaken. Our difficulty in specifying the contents of animals' beliefs derives not from an ignorance of animal psychology but rather from a basic feature of the way we go about assigning content to a subject's beliefs: We are comfortable in attributing to a subject a belief with a specific content only if we can assume the subject to have a broad network of related beliefs that is largely isomorphic with our own. When a subject does not share a very substantial part of our own network of beliefs in a given area we are no longer capable of attributing content to his beliefs in this area. The greater the disparity between a subject's beliefs and our own, the clearer it becomes that, as Armstrong puts it, 'he lacks our concepts'. » Stitch, Do Animal have Beliefs ? S’il n’a pas notre concept. N’implique pas qu’il n’ait pas son propre concept d’os. Stitch rejoins ici le 3ème argument de Davidson. Résumé de l'argument de Stitch (à partir de Rowlands 1994, 88) On peut attribuer un contenu aux croyances seulement si on présuppose un large réseau de croyances partagées qui est similaire au nôtre. Si un sujet ne partage pas une part substantielle de notre réseau de croyances, nous ne sommes pas capable d'attribuer un contenu à ses croyances. Les animaux non humains ne partagent pas une part substantielle de notre réseau de croyances. Nous ne pouvons donc pas attribuer un contenu aux croyances des animaux non humains Le contenu est un élément essentiel de la croyance : nous ne pouvons attribuer des croyances à un sujet seulement dans la mesure où nous pourvons attribuer un contenu à ces croyances. Donc, nous ne pouvons pas attribuer de croyances aux animaux. *Le même raisonnement s'applique pour tous les états mentaux à contenus (content-based) *Dans un autre ouvrage, Stitch dira plus tard que la question est hopelessly context-relative. « How can you say that he believes it is a squirrel if he doesn't know that squirrels are animals ? »

Le 3ème argument de Davidson
Le 3ème argument de Davidson. Le holisme des croyances (ou les attributions de re) Le 3ème argument de Davidson vise précisément à soutenir que ce type d’attributions (de re) aux animaux sont également impossible puisque pour attribuer un concept aux animaux, il faut leur attribuer un réseaux (network) complexe de concepts et de croyances et que cela n’est possible que si on observe « a very complex pattern of behavior […] and I think there is such a pattern only if the agent has language. » (Davidson). “Before some object in, or aspect of, the world can become part of the subject matter of a belief (true or false) there must be endless true beliefs about the subject matter.” (Davidson, 168) Selon Armstrong, on attribue pas des croyances de dicto, mais de re aux animaux, c’est-à-dire que nous identifions simplement l’objet de la croyance de l’animal : « our intention is only to pick out the state of affair that Fido’s belief is about while remaining neutral to how Fido think about it. » Le désir de Fido concerne l’os, sa croyance concerne le chat monté dans l’arbre, etc. Mais il affirme aussi qu’ultimement ce sont des croyances de dicto. Il pense que « Generations of work by animal psychologists may be necessary before the exact content [of the dog's belief] is known » (D. M. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge (Cambridge, 1973), p. 27).

Résumé de l’argument sur l’indétermination du contenu des croyances
Résumé par Rowlands 1. Si qqun ne partage pas une part substantielle de notre réseau de croyances, nous ne sommes pas capables d'attribuer un contenu à ses croyances. 2. Les animaux non humains ne partagent pas une part substantielle de notre réseau de croyances. 3. Nous ne pouvons donc pas attribuer un contenu aux croyances des animaux non humains. 4. Le contenu est un élément essentiel de la croyance : nous ne pouvons attribuer des croyances à un sujet seulement dans la mesure où nous pourvons attribuer un contenu à ces croyances. 5. Donc, nous ne pouvons pas attribuer de croyances aux animaux * Le même raisonnement, souligne Rowlands, s'applique pour tous les états mentaux qui ont un contenu (content-based mental states) comme les désirs, mais il ne mentionne pas les émotions. L’argument du holisme des croyances de Stich/Davidson soutient qu’il peut être correct de penser que les animaux ont des états mentaux, mais qu’il est impossible de spécifier leur contenu. Voici l’argument (résumé par Rowlands 1994, 88): « Consider again the concept of a bone. It seems to be Stich's view that every description which a normal person of our society associates with the term 'bone' enters into the determination of the concept of a bone. But this cannot be right. But this cannot be right. It would render communication impossible. For it seems overwhelmingly likely that each distinct person will associate a slightly different set of information with the term. (…) then each distinct person will have a distinct concept of a bone. » (Rowlands)

Résumé de l’argument sur l’indétermination du contenu des croyances
Résumé par DeGrazia 1. Les états mentaux des animaux n’ont pas de contenu précis 2. Les états mentaux des animaux n’ont pas de contenu 3. Les états mentaux (désirer, penser) ont un contenu 4. Donc, les animaux n’ont pas d’états mentaux

Un holisme trop radical
Le problème est que la forme de holisme de Davidson est trop radicale : implique de nier que deux humains aient la même croyance sans partager exactement le même arrière plan de croyance. Selon Davidson, il n’est pas possible d’attribuer le concept « terre » aux anciens Grecs puisque leur concept diffère trop du nôtre. Mais les pensées et les désirs des autres hommes sont aussi souvent très indéterminées. Un holisme trop radical « It seems to be Stich's view that every description which a normal person of our society associates with the term 'bone' enters into the determination of the concept of a bone. But this cannot be right. It would render communication impossible. For it seems overwhelmingly likely that each distinct person will associate a slightly different set of information with the term. (…) Then each distinct person will have a distinct concept of a bone. » (Mark Rowlands) Searle (1994) pense que Davidson applique un principe vérificationniste selon lequel si nous ne pouvons pas déterminer exactement ce qu’un animal pense, alors il ne pense pas. Mais Davidson le nie explicitement. «no two human beings ever share all (or very nearly all) the same general background beliefs on some subject. This has been taken by some philosophers as a reductio of the theory (Fodor et Lepore, 1992). » (Lurz, 2009) On ne peut attribuer de croyances et de concepts aux humains non plus. La compréhension est impossible puisque chaque personne a un concept légèrement différent d’os ou de chien : Il est simplement impossible de déterminer si le concept utilisé par un individu correspond au concept de la langue : un concept a une infinité d'applications, alors qu'une utilisation est nécessairement finie.. Il semble que la critique du holisme souligne simplement certaines difficultés dans l’attribution de croyances, mais ne montre pas que cela est impossible. Il faut faire attention à ne pas prêter aux autres nos propres pensées, nos désirs et nos intentions, mais cela n’équivait pas à ne pas leur en prêter du tout. Requiert de repenser comment s’acquiert notre connaissance d’autrui, peut-être s’agit-il moins de « connaissance » que de compréhension. Notre compréhension d’autrui n’est pas d’abord un problème épistémologique. Il s’agit moins d’accumuler des connaissances factuelles à propos des chats que de « faire connaissance » avec ceux. Ce qui importe dans ces descritions encombrantes (même si elles ne le sont pas encore assez), c’est que nous sommes capables d’identifier et de comprendre d’une manière grossière et approximative les choses que les chats discriminent. Nous sommes capables d’identifier ce qui existent pour eux et la manière dont cela existe pour eux. Ce qui importe dans ces descritions encombrantes (même si elles ne le sont pas encore assez), c’est que nous sommes capables d’identifier et de comprendre d’une manière grossière et approximative les choses que les chats discriminent. Nous sommes capables d’identifier ce qui existe pour eux et la manière dont cela existe pour eux (ex: une souris, mais pas une brosse à dent). Nous avons une certaine idée des choses-de-chats et de ce que ces choses signifient pour eux. Une forme de holisme Ok, mais celle de Davidson est trop radicale : implique de nier que deux humains aient la même croyance sans partager pratiquement toutes le même arrière plan de croyance. Les pensées et les désirs des autres hommes sont aussi souvent indéterminées

Pour un holisme modéré : question d'intersubjectivité
« Davidson’s and Stitch’s arguments remind us that what the cat distinguishes is certainly not precisely the same content as what we (sic) distinguisguish in using the terms ‘mouse’ or ‘shrew’. A first approximation might be for us to say of the cat that something such as that living-object-of-the-kind-we-treat-as-shrews are not-to-be-eaten or to-be-avoided. » McIntyre, Dependant Rational Animals, 38 Nous sommes capables d’identifier et de comprendre d’une manière grossière et approximative les choses ce que les aniamux aiment, désirent et ce dont ils ont peur (Dawkins 1993). Nous sommes capables d’identifier ce qui existe pour eux et la manière dont cela existe (ex: une souris, mais pas une brosse à dent). Nous avons une certaine idée des choses-de-chats et de ce que ces choses signifient pour eux. Desesperately context-relative ? (Stitch) Si on s’appuie sur une version modérée du holisme, la question de la détermination des contenus mentaux devient non seulement relative au contexte, mais relative à l'individu. C'est une question de connaissance intersubjective, de familiarité. Si les animaux sont bien des personnes, les connaître implique de devoir faire connaissance : pour connaître quelqu'un, il faut d'abord faire connaissance. Il semble que la critique du holisme souligne simplement certaines difficultés dans l’attribution de croyances, mais ne montre pas que cela est impossible. Il faut faire attention à ne pas prêter aux autres nos propres pensées, nos désirs et nos intentions, mais cela n’équivait pas à ne pas leur en prêter du tout. Requiert de repenser comment s’acquiert notre connaissance d’autrui, peut-être s’agit-il moins de « connaissance » que de compréhension. Notre compréhension d’autrui n’est pas d’abord un problème épistémologique. Il s’agit moins d’accumuler des connaissances factuelles à propos des chats que de « faire connaissance » avec ceux. Ce qui importe dans ces descritions encombrantes (même si elles ne le sont sans doute pas encore assez et ne le seront jamais suffisamment), c’est que nous sommes capables d’identifier et de comprendre d’une manière grossière et approximative les choses que les chats discriminent, ce qu’ils désirent et ce dont ils ont peur (Dawkins). Mais comment le savons-nous ? Searle a peut-être raison de penser que la question épistémologique (How do we know that we know ?) n’est pas pertinente en ce qui concerne notre compréhension des comportements d’autrui. Si les animaux sont des personnes, non seulement les interprétations sont-elles « desesperately context-relative » comme le déplore Stitch, mais elles sont « désespérément » relatives aux individus : attribuer des pensées, des désirs et des émotions implique de bien connaître la forme de vie qui est celle de l’animal.Non seulement son genre et son espèce, mais son histoire personnelle.

Conclusion : un défi plus qu'une impossibilité
Attribuer des états mentaux animaux et leur attribuer un contenu est non seulement (1) possible (contra Davidson et Stitch), mais c’est aussi (2) tout à fait naturel (les attributions sont spontanées) et (3) c’est la meilleure option disponible. 1) Il est raisonnable de penser que les croyances doivent être révisables en fonction de ce qui survient dans le monde, mais rien ne montre que ce processus de révision de croyances exige d’avoir le concept de croyances. 2) Afin de pouvoir être surpris ou se tromper, il suffit de s'attendre à (to expect) quelque chose. 3) Le comportement des animaux (du moins, de certains) peut être décrit d’une manière intelligible et expliqué de manière parcimonieuse en faisant référence à ce qu’ils pensent, ce à quoi ils s’attendent et ce qu’ils désirent (Reagan, 75). Nos attributions de croyances et de désirs aux animaux se vérifient par l’expérience : en spécifiant à quoi ils s’attendent et ce qu’ils désirent, nous pouvons parfois vérifier expérimentalement nos attributions de croyances (Dawkins 1993). Si nous avons raison de penser que le chien qui creuse dans le jardin s’attend à trouver un os, il manifestera une déception, un désarroi ou peut être simplement une indifférence en découvrant la canette de coke que nous avons subsitué à l’os. L’inférence à la meilleure explication devrait donc nous mener à admettre que les animaux agissent non pas mécaniquement selon la disposition de leurs organes (Descartes), mais qu’ils agissent d’après des représentations (comme l’affirmaient Aristote et Kant). Kant est ici un cas à part puisqu’il admet que les animaux agissent selon des représentations (Vorstellugen), mais les classe tout de même parmi les êtres qui agissent pour des causes et non pas pour des raisons (des êtres de nature et non pas des êtres de liberté). Disparition de la catégorie aristotélienne intermédiaire : une action volontaire, mais non délibérée. Husserl : « La bête possède aussi quelque chose comme une structure du moi. (…) Les bêtes, les êtres animaux sont comme nous sujets d’une vie de conscience en laquelle « le monde environnant » en tant que leur, leur est aussi d’une certaine manière donné dans une certitude d’être. (…) Les animaux ne sont pas des machines, mais des êtres qui existent à la manière des personnes. (…) Ils sont mûs par des motifs et non par des forces. »

Le développement de l’éthologie cognitive
Davidson et Stitch semblent avoir perdu la bataille puisqu’il est désormais acceptable d’attribuer des états mentaux aux animaux. Mais est-ce vraiment le cas ? L’esprit a été redéfini de telle sorte qu’il n’est plus qu’une faculté de traitement d’informations subpersonnelles. Cette conception cognitiviste de l’esprit ne nous aide pas toujours en éthique animale…

La révolution cognitive ou l’étude objective de l’esprit
Début des années 90, il est largement acceptable d’attribuer un esprit aux animaux et les recherches en psychologique comparée et en éthologie cognitive vont bon train et sont très populaires dans les médias. Il s’agit de s’appuyer sur notre psychologie spontanée (folk psychology) qui nous amène à interpréter d’une manière intentionnelle les comportements des animaux et de tester les hypothèses. (Existe-t-il une sorte de mentalais ou plusieurs sortes ?) Critics of Dennett's approach, such as David Chalmers and Thomas Nagel, argue that Dennett's argument misses the point of the inquiry by merely re-defining consciousness as an external property and ignoring the subjective aspect completely. This has led detractors to refer to Dennett's book Consciousness Explained as Consciousness Ignored or Consciousness Explained Away.[21][22] Dennett discussed this at the end of his book with a section entitled Consciousness Explained or Explained Away?[23] As John Searle points out: "where consciousness is concerned, the existence of the appearance is the reality.« Stitch (1983) et Churchland (1986) considèrent que l'attribution de croyances (aux animaux humains comme non humains) est équivalent à l'alchimie. À leurs yeux, il ne fait aucun doute que le développement des sciences du cerveau va rendre obsolète les termes comme les émotions, les désirs, les intentions et les croyances. (Les étudiants du futur qui veulent lire les livres écrits de nos jours devront être formés en folk psychology pour les comprendre, pour apprendre ce que c'est une croyance, une intention, etc.). La révolution cognitive ou l’étude objective de l’esprit Depuis les dernières décennies, l’étude scientifique de l’esprit des animaux non-humain à l’aide d’attributions psychologiques a été rendue possible par une redéfinition de l’esprit en termes cognitivistes-fonctionnalistes : l’esprit est la capacité à former des représentations. La statégie intentionnelle (Dennett) : Attribuer des états intentionels à un système est une manière naturelle et efficace de décrire et de comprendre ce qu’ils font. Mais cela ne nous dit rien sur ce qui se passe dans la tête des animaux, les états mentaux sont des fictions utiles. Cela a pour effet d’admettre les thermostats dans la classe des êtres qui ont un esprit : « The intentional stance is the strategy of prediction and explanation that attributes beliefs, desires, and other 'intentional' states to systems – living and non-living. » (Dennett 1988, 495) L’esprit représentationnel (Proust, Fodor): Le fonctionnalisme réaliste (common-sense fonctionalism) considère également qu’il est justifié d’expliquer les comportement des animaux en termes psychologiques, mais, contrairement à Dennett, il considère que les états mentaux sont réels et jouent un rôle causal dans le système. La penseé que le chat est dans l’arbre cause le comportement du chien. L’état mental « le chat est dans l’arbre » est un un langage de la pensée (language of tought, mentalese).

Quels animaux ont un esprit ? La question distributive
Si avoir un esprit, c'est former des représentations du monde, alors un grand nombre d'animaux (et peut-être aussi des choses inanimées) ont un esprit. Les mammifères et les oiseaux sont assurément capables de former des représentations et de les utiliser pour contrôler leur comportement. En revanche, une moule n‘a pas d'esprit : « La propriété qui distingue ces deux types d’organismes et institue la coupure entre les vivants « cognitifs » et les autres est l'intentionnalité, l’aptitude de certains états internes à porter sur des propriétés du monde extérieur. En d’autres termes, l’intentionnalité est la capacité d’utiliser l’information sur le monde extérieur et de la stocker dans des représentations pour l’appliquer à des situations nouvelles et ajuster le comportement au cours des choses. » (J. Proust) * problème des systèmes non vivants Cette possibilité, ainsi que la capacité de modifier l’état interne une fois que l’erreur est repérée, est pourtant conceptuellement liée à la capacité de former des représentations mentales. » L’aplysie, qui vaut sans doute d’un grand nombre d’animaux, remplit les deux premières conditions : - elle a des indicateurs internes qui covarient avec des situations extérieures; ces indicateurs acquièrent la fonction d’indiquer ces situations (il y a apprentissage). Mais on ne peut pas dire que les états internes forment des croyances, parce qu’il n’y a pas de sens à dire que l’aplysie « se trompe »: L’équipement neuronal de l’aplysie ne lui permet pas de faire la différence entre ses états internes et ce que ces états représentent. Mais quelles sont les conditions qui permettent à un animal, serait-ce de manière primitive, de distinguer ses propres états de ceux du monde qui l’entoure ? Conditions auxquelles il est légitime d’attribuer des croyances à un animal sans langage (Proust 1997). Pour pouvoir avoir des croyances vraies ou fausses sur le monde, il faut que l’organisme dispose préalablement d’une organisation perceptive lui permettant de situer l’observateur qu’il est lui-même dans un monde d’objets et d’événements perçus. une représentation est mentale si elle permet de représenter (ou de méreprésenter) le monde. Cette étonnante capacité paraît impliquer d’une manière ou d’une autre la capacité « de sortir de soi pour atteindre le monde », c’est-à-dire de répondre à des propriétés du monde, et non pas simplement à un quelconque état proximal des récepteurs de l’organisme. Cette capacité, Proust la nomme « objectivité » : il s'agit de l'aptitude à distinguer ce qui relève de l’expérience du sujet de ce qui relève de l’objet de son expérience. La célèbre Aplysie ou le premier degré de la représentation Le thermostat est le degré zéro de l'intentionalité l'aplysie a des proto-représentations, mais elle n’a pas vraiment d’espeir puisqu’elle ne remplit pas le 3ème critère (vrai/faux).

L'animal représentationnel
« Les animaux forment des représentations mentales dès qu’ils ont la capacité d’extraire de l’information sur les corrélations environnementales, de la fixer dans certains états internes mémorisés et d’identifier des objets et des événements indépendants de la perception qu’ils en ont. Un dispositif de calibration entre les modalités sensorielles est indispensable pour que les représentations soient appliquées à des objets perçus comme extérieurs. Les animaux qui disposent de ce type de représentation dite objective sont susceptibles de former des concepts. Toutefois, les animaux sociaux non humains extraient l’information sociale non sur la base du registre psychologique (croyances et désirs) mais sur la base d’indices comportementaux. Ils ont ainsi une théorie sociale rudimentaire, mais non une théorie de l’esprit. » Proust J., 2000, « L'animal intentionnel », Terrain, n° 34, pp

Mémoire et apprentissage
Les cassenoix d'Amérique (Clark's nutcrakers) qui cachent des noix de pins peuvent avoir jusqu'à 6000 cachettes. Non seulement se rappellent-ils où ils les ont caché et dans quel ordre, mais ils se rappellent s'ils ont été observés ou non. Un oiseau qui a lui-même déjà volé un autre oiseau recachera sa noix s'il se sait observé. Tandis qu'un oiseau honnête qui n'a jamais volé ne cachera pas sa noix s'il est observé Montrer aussi Ravens video (avancé à 1:00) Utilisation d'outils et anticipation - Chimpanzé, Corbeau (plient le bout de bois pour aller chercher de la nourriture), pieuvres

La stratégie intentionnelle (Dennett)
La stratégie intentionnelle (intentional stance) consiste à présupposer d’emblée la rationalité de l’animal: en partant de la situation dans laquelle l’animal se trouve, on lui attribue les croyances et les désirs qu’il devrait avoir. On teste ensuite les prédictions que l’hypothèse psychologique permet de former en observant les comportements des animaux. Dennett propose une hiérarchie d’hypothèses d’ordre croissant, selon la profondeur réflexive attribuée à l’animal. 3 niveaux : Le premier ordre se contente d’attribuer des désirs et des croyances : le sujet interprété désire que P ou croit que Q. Le deuxième ordre attribue des croyances et des désirs qui ont pour objet des croyances ou des désirs : « Le sujet veut que le mâle dominant ignore qu’il copule avec une femelle » ; « Le sujet pense que, si les mâles savent qu’il y a une femelle réceptive, ils désireront en profiter ». Le troisième ordre attribue des croyances et des désirs qui portent sur des croyances de deuxième ordre : « Le sujet veut que l’autre sache que lui-même connaît déjà l’information qui lui est donnée », etc. Les éthologues ont massivement adopté la stratégie intentionelle de Dennett. L’attribution de premier ordre peut sembler relativement anodine : il ne s’agit après tout que de déterminer quel est l’objet auquel l’animal pense, l’événement qu’il remarque, anticipe ou désire. CE DONT IL EST CONSCIENT. Mais dès qu'on attribue à un animal qui se pare le désir d'être belle, on a affaire au 2e. Le deuxième ordre intervient dès que l’on prête à l’animal le désir explicite de modifier les états mentaux des membres de son groupe : enseigner, tromper, cacher font ainsi référence à des comportements dont le résultat est un état mental. Le troisième ordre paraît déjà d’une grande complexité. En fait les théoriciens de la communication démontrent qu’il faut pouvoir former des attributions de troisième ordre. L’approche interprétative de Dennett se satisfait de critères extrinsèques ; l’attribution d’un état de deuxième ordre est une hypothèse que l’on peut selon lui directement confronter aux comportements. Or cette approche donne libre cours à la tendance prononcée des humains à projeter leurs concepts psychologiques sur des processus qui en sont manifestement dépourvus : automobiles, chiens et chats donnent à leur propriétaire l’occasion d’exercer ses concepts mentaux. La suggestion de Dennett gonfle le domaine d’application des explications mentalistes qui ne sont plus l'apanage des animaux.

La tromperie tactique Un animal est non seulement capable de se tromper (au contraire de ce que suppose Davidson), mais il peut même tromper les autres. Il existe plusiseurs cas où un animal ment intentionnellement à ses congénères en modifiant les signaux qu’il donne de manière à tirer parti d’une situation qu’il est seul à connaître. Les cas de tromperie tactique abondent chez les primates : - Un enfant chimpanzé peut, par ses cris, prétendre être attaqué par un adulte de manière que sa mère chasse ce dernier et laisse l’enfant profiter seul d’un butin. - Une femelle peut réprimer ses cris de jouissance lorsqu’elle s’accouple dans les fourrés avec un mâle non dominant. - Un chimpanzé peut faire semblant de n’avoir pas remarqué un buisson couvert de baies pour y revenir quand le groupe sera passé. - Feindre de ne pas avoir vu une banane si l'autre ne l'a pas vu et y aller plus tard. Après avoir, pendant un temps, conclu que les primates non humains peuvent mentir, c’est-à-dire se comporter délibérément de manière à produire chez autrui des croyances fausses, les chercheurs admettent aujourd’hui que ces comportements peuvent s’expliquer par apprentissage des comportements efficaces dans une situation donnée. Il n’est pas nécessaire, pour produire les résultats attendus, de savoir que ses congénères agissent sur la base de leurs croyances. Il suffit simplement de découvrir le type d’actions à faire ou à ne pas faire dans telle ou telle circonstance. Quand un pluvier « prétend » avoir l’aile brisée pour éloigner le prédateur de sa nichée, il ne se représente pas non plus l’état d’esprit de l’attaquant. Il fait ce que la situation exige, en vertu d’une manifestation motrice innée déclenchée par la représentation de cette situation. Aussi : les enfants apprennent à “mentir” très jeunes en affirmant que “ce n'est pas moi”

Distinction compétence sociale / compétence psychologique :
Attribuer des croyances et des intentions? La théorie de l'esprit (TOM) Admettons que certains animaux (au moins les mamiffères et les oiseaux) sont capables d’avoir des croyances et des désirs, c’est-à-dire des états internes sémantiquement évaluables. La question suivante : ces animaux qui ont un esprit savent-ils que les autres ont un esprit ? Un animal peut-il se représenter des propriétés mentales et s’en servir pour agir sur les représentations d’autrui ? Avoir une théorie de l'esprit (Premack et Woodruff, 1978), c'est utiliser des concepts mentaux équivalents à ceux de croyance et de désir pour comprendre et anticiper le comportement des autres agents. Ex : Un chimpanzé qui cache son érection au mâle dominant. Distinction compétence sociale / compétence psychologique : Les animaux sociaux tentent constamment d’influencer le comportement de leurs congénères. Or, un animal peut avoir l’intention d’agir de manière à affecter ce que l’autre individu fait plutôt que ce qu'il pense. Selon Premack (1988), ce n'est que dans le second cas que des connaissances psychologiques doivent être mises en œuvre. Exemple de Clever Hans , le cheval maître dans l’art du « mind-reading » ou du déchiffrement du comportement Pourtant, si on veut modifier ce que l'autre pense, c'est aussi ultimement pour modifier ce qu'il fait. La différence tient non aux buts poursuivis, mais aux moyens utilisés. Les animaux, particulièrement les animaux domestiques, excellent dans la capacité à manipuler nos comportements. Par exemple, pendant que j'écris, ma chatte vient miâler à mes pieds dans l'espoir vraisemblablement de se faire flatter puisque, dès qu'elle a attiré mon attention et que j'approche la main, elle se couche sur le sol et montre son ventre en se tordant par terre. Dès que je lui flatte le ventre, elle se met à fermer les yeux et à ronronner. Si j'arrête trop vite, alle recommence son manège. Elle est assurément capable de me manipuler, de me demander de faire quelque chose. La flatter, lui donner à manger, la laisser monter sur moi, la mettre dehors, etc. Cette communication est peut-être primaire aux yeux des philosophes, mais elle est pourtant essentielle. (Ici Jonas ? Ma chatte lève les yeux vers moi.) J'y reviendrai plus tard : question de l'intersubjectivité, pleins de choses ne sont compréhensibles que dans une relation interpersonnelle. La plupart des éthologues pensent que les animaux non-humains (sauf peut-être certains primates) ne sont pas capables d'attribuer des états mentaux aux autres : ils ne savent pas que les autres savent ou ne savent pas. Ils sont de bons behavioristes, mais de piètres psychologues (Clever Hans).

Un esprit insconscient ?
Ok. Les abeilles ont des cartes cognitives, mais pas vraiment d’esprit... Dans un article récent (1997), Collin Allen a relevé un fait étonnant*: “Many scientists are skeptical of claims about animal minds even though they are willing to attribute internal, representational (and hence intentional) states to the same organisms. […] The fact that they accept that bees have cognitive maps of their environments while simultaneously denying that bees have minds suggest that there is a distinction to be drawn here. This attitude presupposes a distinction between cognitive and mental state attributions that is not commonly articulated. Indeed the terms "mental" and "cognitive" are frequently used interchangeably by both philosophers and scientists. So what, exactly, is being denied when it is denied that bees have minds ? » Ces redéfinitions de l’esprit en termes objectifs (fonctionnalistes) passent à côté du problème dur de la conscience en ignorant complètement le fait qu’avoir un esprit conscient (a conscious mind) implique un aspect subjectif qui sera toujours écarté ou réduit par les théories physicalistes. UN fait étonnant, mais compréhensible si Reus a raison de pnser que Proust et cie ont redéfinit l'esprit

Un esprit insconscient ?
Ok. Les abeilles ont des cartes cognitives, mais pas vraiment d’esprit... « Many philosophers are convinced that a naturalistic theory of mind has cracked the nut of intentionality. However, in doing so they have given accounts of intentionality that apply to many organisms and devices that do not seem to possess minds. The specific challenge to mentalistic attributions is someone who rejects strict behaviorism and accepts that cognitive, intentional explanations are appropriate for explaining some animal behavior, but would deny that the mental states recognized within folk psychology are appropriately attributed to (most) nonhuman animals. The reason for this is consciousness: the mental states recognized by folk psychology are paradigmatically conscious states.” Ces redéfinitions de l’esprit en termes objectifs (fonctionnalistes) passent à côté du problème dur de la conscience en ignorant complètement le fait qu’avoir un esprit conscient (a conscious mind) implique un aspect subjectif qui sera toujours écarté ou réduit par les théories physicalistes. UN fait étonnant, mais compréhensible si Reus a raison de pnser que Proust et cie ont redéfinit l'esprit (Collin Allen, 1997)

Les animaux ont un esprit, mais sont-ils conscients ?
Le champ et la PHRONESIS On voit donc que le jeune Heidegger reconnaissait aux animaux une forme de compréhension du seul fait que leur perception est déjà une forme de discrimination (krinein). Cependant, il faut maintenant considérer le fait que les animaux ne sont pas confinés à la perception, plusieurs sont aussi doués de mémoire. Parce qu'elle permet de retenir des phantasia passées, la mémoire permet aux animaux d'acquérir de l’expérience et se rappeler que ce qui apparaît là comme un bien n'est pas réellement un bien, ce n'est qu'un bien apparent. L'expérience, constituée de plusieurs souvenirs d'une même chose, rend les animaux plus intelligents et plus prudents. Les animaux doués de mémoire sont, dira Heidegegr, plus aptes à apprendre et anticiper, ils ont plus de circonspection (Umsicht) : Si les animaux sont conscients, sont-ils conscients de quelque chose ?

Quel effet ça fait d'être une chauve-souris?
Cs explained? Or explained away? Quel effet ça fait d'être une chauve-souris? Nagel insiste sur la réalité du vécu subjectif et sur son caractère irréductible : ce que les « néo-béhavioristes » étudient, c'est sans doute une partie fondamentale de l'esprit, mais quelque chose est laissé de côté: le ressenti, le fait qu'avoir un esprit (mind), c'est essentiellement être conscient. La position de Nagel n'est tant un « mystérianisme » (il ne se demande pas si les chauve-souris sont conscientes, mais part du fait qu'elles le sont) qu'une protestation « contre une grande partie de la philosophie contemporaine qui « résout » le problème de l'irréductibilité du mental par l'élimination pure et simple du caractère subjectif de la vie consciente » (ESTIVA REUS)

Les approches cognitivistes passent-elles à côté de l'essence de la vie psychique ?
Selon la définition cognitiviste-fonctionnaliste, l’esprit est la capacité à former des représentations. L’expérience vécue subjective, le fait de ressentir ou d’éprouver quelque chose, n'est donc pas un élément fondamental de l'esprit (mind). Proust se défend néanmoins d'avoir « oublié » la conscience : « La conscience n’est pas à l’origine de la capacité représentationnelle, elle en est plutôt une forme tardive, et qui d’ailleurs ne concerne qu’une partie finalement assez réduite de l’ensemble de l’activité représentationnelle de l’homme lui-même. » (Proust, 2003,17) « Ce qui nous intéresse est moins ce que le sujet peut percevoir consciemment que l'information qu'il exploite dans son action, information qui peut donner lieu ou non à une expérience qualitative ; nous nous intéressons donc à la sensation, et aux propriétés du contenu sensoriel, uniquement en tant qu'elles véhiculent une information utilisable pour la formation de représentations détachées de leur objet. » (Proust, 1997, p. 281).

Nagel, What is it like to be a bat ? (1974)
« The most important and characteristic feature of conscious mental phenomena is very poorly understood. Most reductionist theories do not even try to explain it. » Conscious experience is a widespread phenomenon. It occurs at many levels of animal life, though we cannot be sure of its presence in the simpler organisms, and it is very difficult to say what provides evidence of it. (Some extremists have been prepared to deny it even of mammals other than man.) No doubt it occurs in countless forms totally unimaginable to us […] but no matter how the form may vary, the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism. […] Fundamentally an organism has conscious mental states if and only if there is something that it is like to be that organism – something it is like for the organism. We may call this the subjective character of experience. It is not captured by any of the familiar, recently devised reductive analyses of the mental, for all of them are logically compatible with its absence. It is not analyzable in terms of any explanatory system of functional states, or intentional states, since these could be ascribed to robots or automata that behaved like people though they experienced nothing. » Est-ce bien ce que voulait dire NAGEL ? Nagel attire l'attention sur la réalité du vécu subjectif et sur son caractère irréductible : lorsqu'on étudie la vie consciente « objectivement » (c'est-à-dire de l'extérieur, comme une somme de relations causales, on fait disparaître la nature même du phénomène. Ce que les « néo-béhavioristes » étudient (les approches cognitivistes-fonctionnalistes), c'est sans doute une partie fondamentale de l'esprit, mais quelque chose est laissé de côté : le ressenti. Le fait qu'une partie essentielle d'avoir un esprit (mind), c'est être conscient. L'approche objective a évidemment son intérêt (Nagel y puise lui-même ses connaissances sur l'écholocation des chauve-souris) : nous pouvons décrire un sonar en tant que forme de perception en trois dimensions ; nous pouvons en arriver à une connaissance très fine des centres perceptifs et neuronaux impliqués dans l'écholocation ; mais cela ne suffit pas pour savoir ce que cela fait pour une chauve-souris d'être au monde. On peut prendre des clichés à travers les yeux d'une mouche, mais cela ne nous dira pas ce que la mouche voit, c'est toujours nous qui verront tel ou tel élément visuel se détacher du reste. Comme le dit REUS : « Le texte de Nagel est aussi une protestation contre une grande partie de la philosophie contemporaine qui « résout » le problème de l'irréductibilité du mental par l'élimination pure et simple du caractère subjectif de la vie consciente »

Ceux que Nagel appelent les extrêmistes qui sont prêts à nier la conscience aux animaux non-humains se sont multipliés depuis 1974 et les positions se sont complexifiées : Kennedy, Harrison, Dennett, Carruthers la nie à tous les animaux, Premack à tous sauf les primates, etc. « Although we cannot be certain that no animals are conscious, we can say that it is most unlikely that any of them are. » (Kennedy 1992, 31) "If consciouness is like the turning on of a light, then their lives are nothing but darkness" Carruthers, Brute Experience, 259 Carruthers (1989) soutient que les expériences des animaux non humains sont inconscientes. Selon sa théorie les états mentaux conscients sont les états susceptibles de devenir l'objet de pensées conscientes:"Conscious experiences are those which are available to conscious thinking" (Brute Experience, 1989, 264) Définition circulaire (comme le souligne DeGrazia) que Carruthers corrigera. En 1992, dans The Animal Issue, il définit la conscience comme suit : « A conscious experience is a state whose existence and content are available to be consciously thought about (that is, available for description in acts of thinking that are themselves made available to further acts of thinking). » (181) Autrement dit, un état mental conscient est un état auquel on peut penser. Thèse centrale des HOT. « Although we cannot be certain that no animals are conscious, we can say that it is most unlikely that any of them are. » (Kennedy 1992, 31)

Higher Order Thought (HOT)
La conscience comme état représentationnel de second-ordre Selon les modèles de la conscience des théories de second ordre (higher-order thought ou HOT models of consciousness), un état mental M est phénoménalement conscient si et seulement si la créature X (qui possède M) a la pensée qu’elle possède M. « In general, our being conscious of something is just a matter of having a thought of some sort about it (…) : it is natural to identify a mental's state being conscious with one's having a roughly contemporaneous thought that one is in that mental state » (Rosenthal, 335) Les HOT reçoivent un appui fondemental dans la distinction entre états mentaux et états mentaux conscients. Les états mentaux CS sont ceux qui font l'objet d'une pensée de second ordre.

Distinction entre états mentaux et états mentaux conscients :
Un état mental conscient est un état que le sujet ressent ou éprouve ou auquel il pense. Selon plusieurs, il va de soi que les états conscients ne représentent qu’une petite partie des états mentaux. Depuis Freud et avec le développement des sciences cognitives, on reconnaît qu’il existe des croyances et des désirs dont nous ne sommes pas conscients. De plus, notre cerveau traite beaucoup plus d’informations que ce dont nous avons conscience. Puisque la « sensibilité informationnelles » excède largement ce dont nous faisons l’expérience consciente : A) Il est donc logiquement possible de penser que des créatures peuvent traiter beaucoup d’informations d’une manière sophistiquée et n'être conscient de rien (cs d'accès) ne rien ressentir (cs phénoménale): robots, zombies philosophiques ou « super blindsight ». B) Il est aussi possible que la conscience ne soit qu’un épiphénomène (sans pouvoir causal), un « passage clandestin » de l’évolution qui s’est transmis en même temps que d’autres caractères utiles. Rowlands considère la possibilité d’un « super Blindsight » où une personne n’a pas seulement un déficit complet de conscience de sa perception visuelle, même s’il n’est pas aveugle. Elle voit, mais sans savoir qu’elle voit. Elle voit, mais il n’y a pas d’effet que ça fait de voir quelque chose.

Qu’est-ce que la conscience ?
La conscience est habituellement définie comme « being aware in some way ». (Dawkins 1998, 5; Flanagan 1992, 31; Natsoulas 1978, 910; Scruton 2000,. 177; Walker 1983, 383). Définition évidemment circulaire : avoir une conscience, c’est être d’une certaine manière conscient (aware), mais « aware » a aussi le sens d’être attentif. Ainsi, la conscience n'est pas seulement liée au ressenti, au vécu, mais à l'attention : Locke défini la conscience comme la perception de ce qui passe dans l'esprit d'un homme : « Consciousness is the perception of what passes in a man’s own mind » (Locke, 1690) Critique = pour être conscient, il suffit d'être conscient du monde extérieur qui nous entoure et non pas du « monde intérieur ». Consciousness (def.)—The having of perceptions, thoughts, and feelings; awareness. The term is impossible to define except in terms that are unintelligible without a grasp of what consciousness means. Many fall into the trap of equating consciousness with self-consciousness— but to be conscious it is only necessary to be aware of the external world. Consciousness is a fascinating but elusive phenomenon: it is impossible to specify what it is, what it does, or why it has evolved. Nothing worth reading has been written on it." Stuart Sutherland (1989), "Consciousness" in Macmillan Dictionary of Psychology Étymologiquement : con-scientia = savoir avec soi-même (sharing knowledge with oneself about something), interpréter comme un savoir que l'on sait (knowing that one knows). Il est notoire que la conscience est un concept indéfinissable puisque chaque définition fait elle-même appel au concept. En anglais, il semble s'en sortir en interchangeant consciousness et awareness, mais la plupart admettent qu'il n'existe aucune définition de la conscience. Être conscient veut dire avoir des perceptions, des pensées, des émotions (mais que veut dire 'avoir' ici sinon être conscient?). Comme le mentionne Sutherland, beaucoup tombent dans le piège qui consiste à définir la consience comme la conscience de soi. (Et, comme on le voir aujourd'hui, cela ne nous avance en ce qui concerne le problème des autres esprits puisque, si on demande à un psychologue ou éthologue si on être est conscient de lui-même, il nous répondra que le critère est celui de la TOM : si un animal est conscient que les autres ont des états mentaux différents des siens, alors il est par définition conscients de ses propres états mentaux. Mais cela arrive très tardivement chez les enfants humains et personne ne veut soutenir que les enfants de 2-3 ans ne sont pas conscients). Définition évidemment circulaire : avoir une conscience, c’est être d’une certaine manière conscient (aware), mais « aware » a aussi le sens d’être attentif. La conscience est souvent liée à l’attention (1), mais aussi au ressenti, au vécu (2). La définition la plus basique : être conscient = ressentir. Mais Locke et Descartes, reconnus pour être les premiers à avoir défini la conscience, ne font référence qu’au sens (1).

Approches objectivistes : Approches « subjectivistes » :
La conscience : la question ontologique (1) et la question distributive (2) 1. Qu’est-ce que la conscience ? / 2. Quels êtres sont conscients ? La manière dont on définit (1) aura un impact sur (2) et vice versa. Approches objectivistes : « Representationalist theories claim that phenomenal consciousness can and should be reductively explained in terms of some form of access consciousness. » (Rosenthal, Drestke, Block, Carruthers, Proust, Lycan, etc.) Aborder la CS en 3ème personne. Approches « subjectivistes » : La conscience est l’expérience vécue ressentie : « Conscious experience means, basically, that there is something it is like to be that organism, something it is like for the organism » (Nagel) La conscience est essentiellement liée au point de vue subjectif (appelée péjorativement 'mystérianisme'). La CS ne s'abord qu'en 1ère personne. La manière dont on définit (1) aura un impact sur (2) et vice versa. Si on pense que les animaux primitifs sont conscients, on aura tendance à définir la conscience comme une sensibilité très primitive. De faire l'adéquation entre la sensibilité et la conscience. Si on pense au contraire, comme Proust, que seuls les animaux les plus évolués sont conscients et que la conscience est un phénomène tardif, alors on aura tendance à définir la CS comme réflexivité. Carruthers esssaie de divorcer les deux questions. Si on adopte une définition de la conscience de base ou de second-ordre L’argument cummulatif pour la conscience animale (de Reagan) tend à défini la conscience comme (…) et à affirmer que plusieurs animaux sont conscients, aux moins tous les mammières, les oiseaux et les reptiles. On trouve des critiques et des défenseurs de la conscience animale dans les deux camps : (Ex : beaucoup de phénoménologues, dont Sartre et Heidegger, définissent la CS par le caractère subjectif, mais la nie aux animaux.) *N'est-il pas possible que la CS soit un phénomène qui ne s'approche qu'à la 2ème personne? Un phénomène ni objectif, ni subjectif, mais relationnel et intersubjectif?

Types de conscience 1. Conscience d'un être (Creature-consciousness): La conscience appliquée à l'organisme vivant éveillé et non endormi, dans le coma ou anesthésié (Rosenthal 1997). On peut dire d'un être qu'il est CS (point) ou qu'il CS de qqch. 1a) Conscience Intransitive : Être conscient. 1b) Conscience Transitive : Être conscient de [quelque chose] (perception) 2. Conscience des états mentaux (Mental states consciousness) : La conscience appliquée aux états mentaux. On peut dire d'un état mental qu'il est conscient ou inconscient. Ned Block (1997) a suggéré de distinguer entre deux types d'états de conscience: 2a) Conscience d'accès* : le fait pour un état mental d'être conscient plutôt qu'inconscient ou subliminal 2b) Conscience phénoménale : l'expérience vécue (qualia) 3. Consciences réflexive (Reflexive consciousness) 4. Conscience de soi : (Self-Consciousness) 5. Conscience des autres : Theory of mind (TOM) Il est probable que les conceptions philosophiques de la conscience n'ait que très peu de pertinence sur la question distributive : Critique de Carruthers : une fois que tu as donné (1) les états mentaux comme les croyances et les désirs (2) la créature conscience intransitive, tu as admis que les niamux étaient des êtres conscients avec des états mentaux incs. _ Éthique : une fois avoir donné la créature consciousness intransitiveé Être conscient, être éveillé et avoir des croyances, des sensations et des désirs, mais inconscients ? Deux sens de « conscience de » (aware of) selon Lurz. Les débats en Philo de l'esprit se situent au niveau du STATE CS, sur la nature des états mentaux conscients. * La conscience d'accès des états mentaux est celle qui intéresse la philosophie de l'esprit : une personne peut percevoir qqch, mais étant distraite peut ne pas être consciente de l'avori perçu (ex: le chauffeur qui a l'esprit ailleurs, la vision aveugle). Lurz : l'élément que les HOR et FOR cherchent à expliquer est la CS D'ACCÈS et pas la CS phénoménale. « there is an important (though often ignored) distinction between qualia – the way things look, sound, smell, etc. to a subject – and state consciousness – the property a mental state (sensory or cognitive) possesses in virtue of which it is conscious, as opposed to its being unconscious, subconscious, or subliminal; and it is the nature of this latter property that HOR and FOR theorists offer competing explanations. » (Lurz, 2001) Dreske writes: « When a gazelle sees a lion, its visual experience of the lion qualifies as a conscious experience, a conscious state, because it makes the gazelle visually conscious of the lion. Without this experience, the gazelle would not be visually aware of anything, much less a lion. » In his book, Animal Minds: Beyond Cognition To Consciousness, Donald Griffin makes the case that using state consciousness to determine whether a creature is conscious is often used as grounds to exclude certain creatures from the realm of conscious consideration. Most often, the excluded creatures are nonhuman animals (17). * La conscience d'accès est ce qui intéresse les théories réductionnistes de la conscience.

Être conscient et états de conscience
La distinction la plus importante est celle de Rosenthal entre creature cs et state cs. On peut dire d'un être qu'il est conscient, mais on peut aussi dire d'un état qu'il est conscient. Distinction no. 1 Être conscient et états de conscience La distinction de Rosenthal entre creature-cs et state-cs « Stones are not conscious, but we are. And so are many animals. We are not only conscious (full stop), we are conscious of things – of objects (the bug in my soup), events (the commotion in the hall), properties (the color of his tie), and facts (that he is following me). Following Rosenthal (1990), I call all these creature consciousness. In this sense the word is applied to beings who can lose and regain consciousness and be conscious of things and that things are so. Creature consciousness is to be distinguished from what Rosenthal calls state consciousness – the sense in which certain mental states, processes, events and activities are said to be either conscious or unconscious. When we describe desires, fears, and experiences as being conscious or unconscious we attribute or deny consciousness, not to a being, but to some state, condition or process in that being. » (Drestke 2010) On peut dire d'un être qu'il est conscient, mais on peut aussi dire d'un état qu'il est conscient

Distinction no. 2 Conscience phénomenale (P-consciousness) et conscience d'accès (A-consciousness) La célèbre distinction de Ned Block entre 2 états de CS : Même si quelques philosophes (comme Dennett) ont critiqué la validité de cette distinction, elle est largement admise. David Chalmers affirme que la conscience-A peut en principe être expliquée d'une manière mécaniste, mais que la conscience-P est beaucoup plus complexe et forme ce qu'il a appelé le hard problem of consciousness, le « problème dur » P-consciousness = Raw experience (qualia) considered independantly of their impact on behavior (*?*): it is moving, colored forms, sounds, sensations, emotions and feelings with our bodies and responses at the center. A-consciousness = the phenomenon whereby information in our minds is accessible for verbal report, reasoning, and the control of behavior. So, when we perceive, information about what we perceive is access conscious; when we introspect, information about our thoughts is access conscious; when we remember, information about the past is access conscious, and so on. Les deux sens sont souvent confondus en philosophie, ce qui tent à rendre les discussion sur la conscience animal complexes. Carruthers, par exemple, traite principalement de la conscience d'accès qu'il nie aux animaux non-langagiers (comme la plupart des philosophes). Cependant, il affirme aussi que la conscience phénoménale est proprement humaine, faisant dépendre la première de la seconde : les états sont conscients au sens (1), au sens où il y a un effet que ça fait d'avoir l'expérience en question, lorsque nous leur portons attention et nous y avons accès comme tels (conscience au sens 2). Les expériences des animaux sont donc insconscientes ou, mieux, non-conscientes. Dennett doute que les animaux sont conscients en aucun sens (Dennett 1996, p. 18), mais la plupart considèrent que les animaux sont conscients en un sens. Carruthers considère que les animaux sont conscients et ils ont des états mentaux, mais qu’ils ne sont pas conscients de leur états mentaux: ils ont des pensées, des désirs et des sensations, mais inconscientes. Il nie que les animaux ait une conscience d’accès ainsi qu’une conscience phénoménale. Une fois définie de cette façon, on se doutera que la conscience phénoménale soit conçue comme un phénomène simplement accompagnateur sans réalité véritable. La phénoménalité est réduite à « un effet que ça fait », mais un effet qui n'a aucun impact sur le comportement. Cette condition de Block est bien étonnante. Le problème dur de la conscience, le ressenti, sera évidemment bien mystérieux dès lorsque l'on exclut dans sa défintion qu'il puisse avoir un effet causal, une fonction dans un système biologique. L'épiphénoménalisme est alors la seule voix ouverte : on sait que nous sommes subjectivement conscients (au sens du ressenti), mais cette expérience ressentie n'a pas de fonction. Se demander pourquoi elle a évolué et dans quels êtres devient alors un jeu de devinettes sans fin. Ned Block (1998). "On a confusion about a function of consciousness » The Nature of Consciousness: Philosophical Debates, MIT, 375–415.

La conscience phénoménale : un épiphénomène ?
P-consciousness = « Expérience purement qualitative (qualia) considérée indépendamment de son impact sur le comportement : c'est l'aspectualité des couleurs, des sons, des sensations, des émotions » (Block) Une fois définie de cette façon, on se doutera que la conscience phénoménale soit conçue comme un simple phénomène accompagnateur sans réalité véritable. La phénoménalité est réduite à « un effet que ça fait », mais un effet qui n'a aucun impact sur le comportement. Cette condition de Block est bien curieuse. N'implique-t-elle pas d'exclure les émotions de la CS phénoménale si la dimension émotionnelle a un impact essentiel sur le comportement? Le « problème dur » de la conscience (le vécu, le ressenti) sera évidemment bien mystérieux dès lorsque l'on exclut par défintion qu'il puisse avoir une fonction causale dans un être vivant. L'épiphénoménalisme est alors la seule voix ouverte : on sait qu'on ressent quelque chose (donc on ne le nie pas), mais cette dimension vécue de l'expérience n'a pas de rôle à jouer dans ce que nous faisons. Se demander pourquoi elle a évoluée (et dans quels êtres) devient alors un jeu de devinettes sans fin. L'erreur est, à mon avis, d'associer la dimension vécue et ressentie de l'expérience à des simples qualia. Carruthers : « On a higher-order thought account of phenomenal consciousness, their phenomenally conscious status play actually no explanatory role. » Mais il ne soutient cela que dans le cas des animaux (il dira plus tard que la CS a une fonction chez les humains). Une fois définie de cette façon, on se doutera que la conscience phénoménale soit conçue comme un phénomène simplement accompagnateur sans réalité véritable. La phénoménalité est réduite à « un effet que ça fait », mais un effet qui n'a aucun impact sur le comportement. Cette condition de Block est bien étonnante. 1) comment la détecter chez un être (outre par le rapport verbal) si le fait qu'un état mental soit conscient phénoménalement n'a aucun effet sur son comportement? 2) Le problème dur de la conscience, le ressenti, sera évidemment bien mystérieux dès lorsque l'on exclut dans sa défintion qu'il puisse avoir un effet causal, une fonction dans un système biologique. L'épiphénoménalisme est alors la seule voix ouverte : on sait que nous sommes subjectivement conscients (au sens du ressenti), mais cette expérience ressentie n'a pas de fonction. Se demander pourquoi elle a évolué et dans quels êtres devient alors un jeu de devinettes sans fin. Gulick (2004) defines phenomenal consciousness as the overall structureof experience and involves far more than sensory qualia (raw subjective feelings, such as the experience of seeing red) « Is phenomenal consciousness epiphenomenal, then? Do phenomenally conscious properties play no role in explaining human actions? Of course not. Phenomenal consciousness is intrinsically involved when we think about our experiences, as such, or when we describe our experiences to others. And phenomenal consciousness is implicated whenever we draw a distinction between the way things are and the way they seem or appear. So phenomenally conscious properties will have a genuine explanatory role whenever our actions manifest higher-order thought about our experiences, or whenever they depend upon the distinction between is and seems. But there is no argument from this to the phenomenal consciousness of non-human animals. For if such animals are incapable of higher-order thought, then by hypothesis they won’t be engaging in the relevant behaviors either. »

3 théories de la conscience des états mentaux
Un état mental CS est un état mental dans lequel le sujet est conscient d'être. 1) Théorie de premier-ordre (FOR) : les états conscients sont des first-order representational states. Evans 1982, Drestke 1997, Tye, Lurz 1999 et (Searle ?). Théorie de second ordre (HOR) : les états conscients sont des higher-order representational states. Ces représentations peuvent être de l'ordre de la perception ou de la pensée. 2) HOP (Higher-order perception) (ou théorie du sens interne) soutiennent que la CS est semblable à la perception, mais dirigée vers l'esprit plutôt que vers le monde (Lycan 1996, Armstrong 1997). Un sujet n'a pas besoin de penser qu'il a mal ou même d'avoir le concept « Je » ou « douleur » pour avoir une représentation de second-ordre de sa douleur. 3)- HOT (Higher-order thought) : Rosenthal 1997, Carruthers 2000, Dennett. Pour les HOT, la conscience de nos états mentaux = être conscients que nous les avons, avoir des pensées de second-ordre (mais non-inférentielles) sur nos états mentaux : « A mental state is intransitively conscious just in case we are transitively conscious of it. » (Rosenthal 1997, 737). Les HOT considèrent habituellement que les états mentaux des animaux ne sont pas conscients, même si Rosenthal soutient l'inverse puisqu'il considère les animaux capables de pensées de second-ordre. Est-ce une conception HOT de la conscience qui fonde la distinction émotions/sentiments dans les conceptions (méta)cognitivistes des émotions ? Un état mental peut être CS ou INCS pusiqu’il existe des croyances, des désirs INCS et, même, selon certains des perceptions INCS. Un état mental CS est un état mental dans lequel le sujet est conscient d'être. Théorie de premier-ordre (FOR) : les états conscients sont des first-order representational states Evans 1982, Drestke 1997, Tye, Lurz 1999 et (Searle ?) Théorie de second ordre (HOR) : les états conscient sont des higher-order representational states - HOP (Higher-order perception) ou théorie du sens interne soutiennent que la CS est semblable à la perception, mais dirigée vers l'esprit plutôt que vers le monde (Lycan 1996, Armstrong 1997). Un sujet n'a pas besoin de penser qu'il a mal ou même d'avoir le concept « Je » ou « douleur » paour avoir une représentation de second-ordre de sa douleur. - HOT (Higher-order thought) : Rosenthal 1997, Carruthers 2000, Dennett « A mental state is intransitively conscious just in case we are transitively conscious of it. » (Rosenthal 1997, 737) Pour les HOT : la conscience transitive de nos états mentaux = être conscients que nous les avons, avoir des pensées de second-ordre (non-inférentielles) sur nos états mentaux. « In general, our being conscious of something is just a matter of having a thought of some sort about it (…) : it is natural to identify a mental's state being conscious with one's having a roughly contemporaneous thought that one is in that mental state » (Rosenthal, 335)

États mentaux conscients (de/que)
La conscience d'accès des états mentaux est celle qui intéresse la philosophie de l'esprit : une personne peut percevoir qqch, mais étant distraite peut ne pas être consciente de l'avoir perçu (ex: le chauffeur qui a l'esprit ailleurs). Dans le cas du chauffeur qui n'est pas concentré, il perçoit la route (il a des états mentaux perceptifs), mais cet état mental n'est pas conscient (pas de state consciousness) : il n'est pas conscient de voir la route (aware of seeing). Un état mental (M) est CS si la personne est consciente de M. Mais il y a 2 sens à “être conscient de” (being aware of): être conscient de ce que je vois et être conscient que je vois quelque chose. Ex: “Le chauffeur est conscient de voir la route” Interprétation de second-ordre : Le chauffeur est conscient qu'il voit la route Selon les théories de la CS comme pensée de second ordre (HOT), un état mental (M) est conscient si et seulement si la personne a la pensée qu’elle possède M. Interprétation de premier-ordre: La chaffeur est conscient de voir la route. Selon la lecture de premier ordre (FOR), le chauffeur est conscient de ce que M représente. « Typically to be aware of what something represents is not equivalent to being aware that it represent such-and-such » (Lurz, 2001). Lorsqu'on dit que la personne distraite qui conduit sa voiture n'est pas consciente de voir la route (alors qu'en fait elle la voit puisqu'elle conduit bien), il est tout aussi naturel, selon Lurz, de dire qu'elle n'est pas consciente de ce qu'elle perçoit (aware of what). Consciente qu'elle perçoit la route Conscient de percevoir la route. La thèse des FOR comme Lurz est que « la conscience de voir la route » est suffisant. Pas besoin de parler de la conscience que je vois la route. L'idée que est la conscience prend pour objet intentionnel la même chose que l'état mental : « If you are aware of what you are seeing (when you are seeing an F), then what you are aware of – the intentional object of your awareness – is precisely what you are seeing – namely, an F » (Lurz 2001, 317) Lurz répond donc à Carruthers ce qu'on perçoit quand on peçoit consciemment ce n'est pas notre état mental, mais la chose elle-même. Évidemment, il est possible de porter notre attention consciente à nos états mentaux, donc une lecture de plus haut niveau (de second degré) est possible, mais pas nécessaire. Conscience de ce que je perçois (aware of) Consciente que je perçois (aware that) La différence entre 1) et 2) est le je

Conscience de / conscience que
Nous avons laissé de côté la thèse 1 de FREY (les désirs impliquent des croyances). Or, Frey envisage la possibilité qu'on lui rétorque qu'il existe des « simples désirs » qui n'impliquent pas de croyances. Ne peut-on pas dire que le chien désire tout simplement l'os, mais n'est pas conscient de désirer l'os, conscient qu'il désire l'os ? « The dog simply desires the bone but is unaware that it simply desires » : (1) Fido désire l'os, mais il n'est pas conscient qu'il désire l'os (2) Le désir de fido est un désir inconscient. Reagan soutient que (2) ne découle pas de (1) puisqu'il faut distinguer entre cs et cs réflexive : « It fails to take account of the distinction between being-aware-of and being-aware-that-one- is-aware-of one's desires. For the greater part of my life as an individual who has desires, I simply have (experience) them. I am aware of them, and I do not fret much over this fact. Sometimes, however, the circumstances of my life require that I take a step back from my desires and take stock of them. (…) It is because we sometimes do find ourselves in situations where we think about or reflect upon our desires that we can give a clear sense to saying that we not only are aware of our desires but also are aware that we have them. For convenience let us say that whenever we think about or reflect upon our desires we are operating at the level of reflective consciousness. There is no reason to believe that Fido, anymore that the rest of us, must be reflectively aware that he has those simple desires he has in order to be aware of them. » (Reagan, « Frey on simple desires ») Pour Frey, dire que le chien désire l'os, c'est dire qu'il désire l'os consciemment. (1) Fido désire l'os, mais il n'est pas conscient qu'il désire l'os. (2) Le désir de fido est un désir inconscient. (3) Si tous les désirs de Fido sont inconscients, il « désire » de la même manière que la plante caoutchouc. Reagan soutient que (2) ne découle pas de (1) puisqu'il faut distinguer conscience et conscience réflexive : « It fails to take account of … Être conscient de / Être conscient que = Conscience non réflexive / Conscience réflexive Reagan notre que c'est Dale Jamieson qui a attiré son attention sur la nécessité de distinguer entre conscience réflexive et conscience non-réflexive : être conscient que (being aware that) et être conscient de (being aware of). « There is no reason to believe that Fido, anymore that the rest of us, must be reflectively aware that he has those simple desires he has in order to be aware of them. » (Reagan, Frey on simple desires) L'idée de Frey est que Fido ne désire rien et ne pense rien s'il ne pense pas réflexivement à ce qu'il croit et désire.

Laquelle pour une éthique animale ? HOP ou FOR ?
L'objection majeure aux HOT c'est qu'elles impliquent que les animaux ne sont pas conscients de leurs états mentaux (même si Rosenthal le nie). Les HOP que les FOR soutiennent une théorie où les états mentaux des animaux non-humains peuvent être dits conscients. A) Les HOP (Higher-order perception) ou théorie du sens interne (inner-sense) soutiennent que la CS est une perception, mais dirigée vers l'esprit plutôt que vers le monde (Lycan 1996, Armstrong 1997). Un sujet n'a pas besoin de penser qu'il a mal ou même d'avoir le concept « Je » ou « douleur » pour avoir une représentation de second-ordre de sa douleur puisque cette représentation est d'ordre perceptive. Critiques : pas de sens spécial (pas d'organe du sens interne); ne peut pas expliquer les états mentaux qui impliquent des concepts. B) Selon les FOR, un état mental CS en est un qui nous rend CS de quelque chose dans l’environnement. Un état mental n’est pas CS parce qu’il est l’objet d’un état représentation de second ordre – une perception (HOP) ou pensée (HOT) – mais parce qu’il nous rend CS de qqch dans le monde, attentifs à qqch dans l'environnement. Un état INCS est un état mental qui ne nous rend conscients ou attentifs à rien (même s’il peut avoir un effet sur notre comportement). Critique : fait difficilement la distinction entre un état mental incs et un état mental cs; explique bien le phénomène de la cs perceptive, mais très mal la CS des croyances et des désirs. Afin de résoudre le problème, certains FOR adoptent une HOT en ce qui concerne les croyances et les désirs (Tye 1997, Dretske 2000, 188). Le problème, c'est qu'ils en viennent alors à nier eux aussi que les croyances et les désirs des animaux puissent être de nature consciente. It has been argued (Lurz 2004, 2006), however, that first-order theories are at their best when explaining the consciousness of perceptual states and bodily sensations but have difficultly explaining the consciousness of beliefs and desires. Most first-order theorists have responded to this problem by endorsing a higher-order thought theory of consciousness for such mental states (Tye 1997; Dretske 2000, p. 188). On such a hybrid view, beliefs and desires are conscious in virtue of having higher-order thoughts about them, while perceptual states and bodily sensations are conscious in virtue of their being poised to make an impact on one’s belief-forming system. This hybrid view faces two important problems, however. First, on such a view, few, if any, animals would be capable of conscious beliefs and desires, since it seems implausible, for various reasons, to suppose that many animals are capable of higher-order thoughts about their own beliefs and desires. And yet it has been argued (Lurz 2002b) that there is intuitively compelling grounds for thinking that many animals are capable of conscious beliefs and desires, since their behaviors are quite often predictable and explainable in terms of the concepts beliefand desire of our folk psychology, which is a set of laws about the causal properties and interactions ofconscious beliefs and desires (or, at the very least, a set of laws about the causal properties and interactions of beliefs and desires that are apt to be conscious (Stich 1978)). However, see Carruthers (2005) for a reply to this argument.

Carruthers 1.0 : The Animal Issue (1992)
1) « Mental states admit a distinction between conscious and non-conscious varieties and this is best accounted for as the difference between states that are available to conscious (reflexive) thinking. » (193) 2) « An experience will only count as conscious, and possess a distinctive phenomenal feel, if it is present to a faculty of thinking. » (182) 3) « If my account of the distinction between conscious and non-conscious experience is correct, then the experience of all these creatures will be of the non-conscious variety. » (184) 4) « If I am rigth, then, it ougth to be strictly impossible to feel sympathy for animals once the true nature of their mental lives is properly understood. » (192) Il changera d'idée plus tard, mais seulement pour la conclusion : les expériences des animaux sont non-conscientes, mais elles peuvent quand même faire l'objet de notre sympathie (Suffering without subjectivity). (2) C'est pourquoi Carruthers, comme Dennett, considèrent que seuls peuvent être conscients des animaux langagiers. Au deux sens de state cs et de phenomenal cs. Carruthers définit la douleur et autres états mentaux en termes de leur rôle fonctionnel (causal) dans un système. Il n'est pas le seul, typique des théories fonctionnalistes de l'esprit. Comme le souligne DeGrazia, une fois qu'on définit les sensations, les croyances et les désirs d'une manière purement fonctionnaliste, il y a du sens à parler d'expérience inconsciente ou de douleur inconsciente. On peut parler d'expérience non-conscientes parce qu'on peut faire plein de choses adéquatement sans y porter attention. De Grazia argumente que la conscience a une fonction. Si la conscience a un rôle fonctionnel, il y a évidemment de bonnes raisons de penser qu'elle existe chez de nombreuses créatures (DeGrazia, 114). De plus, nous savons que nous sommes conscients et avons de bonnes raisons de penser que les autres humains le sont aussi : compte tenu de la continuité évolutive, il est douteux de penser que seuls nous le sommes.

Carruthers 2.0 : Suffering without subjectivity
Carruthers affirme désormais qu'il admet que les animaux sont conscients (au sens intransitif), et qu'ils ont des états mentaux. Ce qu'il nie, c'est qu'ils aient des états mentaux conscients (au deux sens A-CS et P-CS). Nous pensons qu'ils sont conscients de leur souffrance simplement parce que nous ne pouvons imaginer une souffrance inconsciente : « If we try to enter sympathetically into the mind of someone whose sufferings and frustrations are non-conscious ones, what we draw, of course, is a complete blank. We simply have no idea how to imagine a mental state which is non-conscious. Since to imagine undergoing a mental state is to imagine what that state is like; and since only conscious mental states are like anything, (…) it follows that only conscious mental states can be imagined.” (Carruthers, Sympathy and Subjectivity, 1999). Il considère cependant désormais qu'il n'est pas irrationnel de ressentir de la compassion pour la “souffrance” des animaux, même s'ils n'en sont pas eux-mêmes conscients : “It is possible for suffering to occur in the absence of phenomenal consciousness − in the absence of a certain sort of experiential subjectivity, that is. (‘Phenomenal’ consciousness is the property that some mental states possess, when it is like something to undergo them, or when they have subjective feels, or possess qualia.) Even if theories of phenomenal consciousness withhold such consciousness from most species of non-human animal, this needn’t mean that those animals don’t suffer, and aren’t appropriate objects of sympathy and concern. » (Carruthers, 2004) Il changera d'idée plus tard, mais seulement pour la conclusion : les expériences des animaux sont non-conscientes, mais elles peuvent quand même faire l'objet de notre sympathie (Suffering without subjectivity). (2) C'est pourquoi Carruthers, comme Dennett, considèrent que seuls peuvent être conscients des animaux langagiers. Au deux sens de state cs et de phenomenal cs. Carruthers définit la douleur et autres états mentaux en termes de leur rôle fonctionnel (causal) dans un système. Il n'est pas le seul, typique des théories fonctionnalistes de l'esprit. Comme le souligne DeGrazia, une fois qu'on définit les sensations, les croyances et les désirs d'une manière purement fonctionnaliste, il y a du sens à parler d'expérience inconsciente ou de douleur inconsciente. On peut parler d'expérience non-conscientes parce qu'on peut faire plein de choses adéquatement sans y porter attention. De Grazia argumente que la conscience a une fonction. Si la conscience a un rôle fonctionnel, il y a évidemment de bonnes raisons de penser qu'elle existe chez de nombreuses créatures (DeGrazia, 114). De plus, nous savons que nous sommes conscients et avons de bonnes raisons de penser que les autres humains le sont aussi : compte tenu de la continuité évolutive, il est douteux de penser que seuls nous le sommes.

Une douleur « corporelle » (a bodily pain) ?
Carruthers' thesis : Pain experiences are perceptions of secondary qualities of the body. « A first-order theorist such as Tye (1995) will say that all pain perceptions are phenomenally conscious, provided that they are available to the belief-forming and decision-making processes of the creature in question. My sort of higher-order theorist will say, in contrast, that pain perceptions are only phenomenally conscious when they are available to a higher-order thought faculty (...). On this latter view, a feeling of pain is only phenomenally conscious when it acquires the higher-order analog content feeling of pain (in addition to the first-order analog content pain). A great many kinds of non-human animal will be capable of feeling pain, of course, in the sense of perceiving the relevant quality as located in some specific region of their body. But on a higher-order account, it could well be the case that no animals except human beings undergo pains that are phenomenally conscious. Since it is possible that humans are unique in possessing a faculty of higher-order thought, it may be that we are the only creatures to undergo perceptual states with dual analog content, whether those states are percepts of color or of pain. Pain-states that aren’t phenomenally conscious are still felt, of course. This is just to say that the pain (the secondary quality of the body) is perceived. But pains that are felt can nevertheless lack feel in the quasi-technical philosophical sense of possessing the distinctive sort of subjectivity that constitutes a mental state as a phenomenally conscious one. » (Carruthers, Suffering without subjectivity)

Critique de DeGrazia : Un concept trop intellectualiste de conscience
Griffin aussi pensent que les insectes … émotions... Instincts « But would we be so confident if amoebae were the size of dogs or humans? H. S. Jennings writes 'that if Amoeba were a large animal, so as to come within the everyday experienceo f humanb eings, its behaviorw ould at once call fortht he attributionto it of states of pleasure and pain, of hunger, desire, and the like, on precisely the same basis as we attribute these things to the dog.' Behavior of the Lower Organisms (New York: Columbia University Press, 1906), 336 ». Critique de DeGrazia : Un concept trop intellectualiste de conscience Des animaux-machines ? D'accord, mais seulement certains... Contre Carruthers, DeGrazia défend la définition de la conscience de Nagel : « A CS experience is one such that there is something that it is like to be in. If an experience feels like something, it is conscious. » (DeGrazia 115) De Grazia associe la CS avec la possession d'un SNC complexe et considère que la simplicité extrême du système nerveux des insectes rend « very unlikely that insects are conscious. » (1996, 105). En 2002, il dira qu'il est certain que les animaux comme les amibes ne sont pas sentient. L'idée sous-jacente est donc qu'il existe des animaux machines, comme le pensait Descartes, mais ce ne sont pas tous les animaux, à l'exception de l'homme. Si des animaux peuvent faire des choses très complexes sans rien ressentir) – comme les araignées, par exemple – il est curieux que l'on soit si assurés que les animaux comme les mammiffères et des oiseaux le sont. Autrement dit, si des animaux peuvent (1) avoir des organes des sens développés et (2) les utiliser d'une manière très profitable, pourquoi supposer que leurs sens externes ne donnent pas lieu à une forme de « se sentir », de conscience ressentie ? À quoi sert la conscience si elle ne leur est pas du tout nécessaire ? Désolidariser les organes de sens et les comportements avec la conscience : on peut avoir des yeux, se comporter comme si on voyait, mais ne rien voir. Si certains animaux non-conscients ont la perception et la mobilité et peuvent même apprendre en un sens rudimentaire (comme l'aplysie qui peut être conditionnée), à quoi sert la conscience ? En appeler à la fugacité de la vie de certains animaux n'est pas convaincant puisque la mesure du temps est éminement subjective. Une mouche ne vit pas deux jours, elle vit une vie.

Percevoir, c'est être conscient
First-order representationalist (FOR): Percevoir, c'est être conscient « I regard "conscious" and "aware" as synonyms. Being conscious of a thing (or fact) is being aware of it. Seeing, hearing, smelling, tasting and feeling are specific forms – sensory forms – of consciousness. Consciousness is the genus; seeing, hearing, and smelling are species (the traditional five sense modalities are not, of course, the only species of consciousness). Seeing is visual awareness. Hearing is auditory awareness. (…) You may not pay much attention to what you see, smell, or hear, but if you see, smell or hear it, you are conscious of it. (..) I say that if you see (hear, etc.) it, you are conscious of it. The "it" refers to what you are aware of (the burning toast), not that you are aware of it. » « If animals could not see, hear, smell and taste the objects in their environment – if they were not (in these ways) conscious – how could they find food and mates, avoid predators, build nests, spin webs, get around obstacles, and, in general, do the thousand things that have to be done in order to survive and reproduce ? Reproductive prospects, needless to say, are greatly enhanced by being able to see and smell predators. That, surely, is an evolutionary answer to questions about the benefits of creature consciousness. Take away perception – as you do, when you remove consciousness – and you are left with a vegetable. » (Drestke, 2010) Le cas Drestke ne s'applique qu'aux êtres qui se meuvent. Problème : les plantes carnivores : ont-elles des sensations? Sont-elles pourvus du toucher? Vince : ça repousse le problème aux sensations supposées inconscientes des Identifier la conscience à la perception (visuelle, olfactive ou du toucher) entraîne la question des animaux très primitifs, des méduses, des plantes. Problème des robots? Devra-t-on ressortir la distinction entre vision véritable et vision? États mentaux conscients / inconscients. Pas de champ d'attention.

3- Les animaux ont des états mentaux conscients.
Voici 4 positions incompatibles. Laquelle des affirmations rejettez-vous ? 1- Les états mentaux conscients sont des états mentaux desquels on est conscients. 2- Être conscient de ses états mentaux, c'est être cs que l'on a des états mentaux. 3- Les animaux ont des états mentaux conscients. 4-Les animaux ne sont pas conscients qu'ils ont des états mentaux. Exclusive HOT: Rejette 3 (Carruthers) Un état mental (comme une perception) n'est pas intrinsèquement conscient, il ne le devient que lorsqu'il fait l'objet d'une pensée de second-ordre. Puisque les animaux n'ont pas de pensées de second-ordre, leurs états mentaux ne sont pas conscients. Les animaux ont des croyances, des désirs et des perceptions, mais ils ne sont pas conscients. Marginalise la conscience, échoue à expliquer sa fonction pratique et implique qu'aucun animal ni jeunes enfants n'ait une cs phénoménale. Inclusive HOT: Rejette 4 (Rosenthal) Comme les HOT, il affirme qu'un état devient CS avec une pensée de second-ordre, mais considère que les animaux en sont capables : animals are able of having a thought that they are in some state : « any creature with even the most rudimentary intentional states is able to distinguish between itself and everything else. » (2002, 661). Attribue un haut degré de sophistication mental aux animaux : un animal doit avoir la pensée de second d'ordre qu'il est dans un certain état pour être cs, mais il est bizarre de penser que le chat pense qu'il voit une souris, qu'il a des pensées à propos de ses états mentaux. FOR : Rejette 1 (Drestke) A mental state becomes conscious by an act of creature consciousness. An animal need not to be consious of its states for them to be conscious: « You may not pay much attention to you see, smell or hear, but if you see, smell or ear something, you are conscious of it. » La conscience a une fonction éminemment pratique d'alterter de la présence de certaines saillances (Problèmes : chauffeur absent, blindsight, être capable de percevoir des stimiulis est suffisant = tous les animaux qui ont des organes des sens sont cs.) Alternative : Rejette 2 (Lurz)

Position des théories de la CS sur la conscience animale
1- Les états mentaux conscients sont des états mentaux desquels on est conscients Être conscient de ses états mentaux, c'est être cs que l'on a des états mentaux Les animaux ont des états mentaux conscients Les animaux ne sont pas conscients qu'ils ont des états mentaux. Exclusive HOT: Rejette 3 (Carruthers) : Un état mental ne devient CS que lorsqu'il fait l'objet d'une pensée de second-ordre. Les animaux ont des croyances, des désirs et des perceptions, mais ne sont pas conscients. Marginalise la conscience, aucun animal n'a de cs phénoménale. Inclusive HOT: Rejette 4 (Rosenthal) : Un état devient CS avec une pensée de second-ordre, mais les animaux en sont capables. Attribue un très (trop ?) haut degré de sophistication mentale aux animaux. FOR : Rejette 1 (Drestke) : Un animal n'a pas à être conscient de ses états mentaux pour qu'ils soient CS : « You may not pay much attention to you see, smell or hear, but if you see, smell or ear something, you are conscious of it. » Alternative : Rejette 2 (Lurz) : Être conscients de ses états mentaux, ce n'est pas être conscients que l'on a des états mentaux, mais simplement de ce qu'ils représentent (leur objet intentionnel, comme la route). Être conscient de quelque chose, c'est y porter attention. Exclusive HOT: Rejette 3 (Carruthers) Un état mental (comme une perception) n'est pas intrinsèquement conscient, il ne le devient que lorsqu'il fait l'objet d'une pensée de second-ordre. Puisque les animaux n'ont pas de pensées de second-ordre, leurs états mentaux ne sont pas conscients. Les animaux ont des croyances, des désirs et des perceptions, mais ils ne sont pas conscients. Marginalise la conscience, échoue à expliquer sa fonction pratique et implique qu'aucun animal ni jeunes enfants n'ait une cs phénoménale. Inclusive HOT: Rejette 4 (Rosenthal) Comme les HOT, il affirme qu'un état devient CS avec une pensée de second-ordre, mais considère que les animaux en sont capables : animals are able of having a thought that they are in some state : « any creature with even the most rudimentary intentional states is able to distinguish between itself and everything else. » (2002, 661). Attribue un haut degré de sophistication mental aux animaux : un animal doit avoir la pensée de second d'ordre qu'il est dans un certain état pour être cs, mais il est bizarre de penser que le chat pense qu'il voit une souris, qu'il a des pensées à propos de ses états mentaux. FOR : Rejette 1 (Drestke) A mental state becomes conscious by an act of creature consciousness. An animal need not to be consious of its states for them to be conscious: « You may not pay much attention to you see, smell or hear, but if you see, smell or ear something, you are conscious of it. » La conscience a une fonction éminemment pratique d'alterter de la présence de certaines saillances (Problèmes : chauffeur absent, blindsight, être capable de percevoir des stimiulis est suffisant = tous les animaux qui ont des organes des sens sont cs.) Alternative : Rejette 2 (Lurz)

Les animaux ont-ils des émotions?
Une question qu'on croirait simplement rhétorique...

La théorie rôle cognitif/évaluatif des émotions
Pour beaucoup de théoriciens, les émotions ont une fonction évaluative et sont « just as cognitive as other percepts » (Damasio). “Most contemporary philosophical theories of emotion resemble psychological appraisal theories, characterizing emotions primarily in terms of their associated cognitions. While appraisal theorists generally allow that the cognitive processes underlying emotion can be either conscious or unconscious, and can involve either propositional or non-propositional content, cognitivists typically claim that emotions involve propositional attitudes. » (« Emotion », Stanford Encyclopedia) Selon les théories cognitivistes, tous les animaux ont des émotions – qui ne sont que des indications sur l'état de leur corps – mais seulement certains les ressentent. Les animaux qui sont en mesure d'avoir des sentiments (feelings) sont ceux en mesure d'interpréter leurs émotions. Encoreune fois, la vie psychologique ressentie devient dépendante de capacités cognitives plus sophistiquées. Tous les animaux peuvent avoir peur, mais seulement certains peuvent ressentir la peur, c'est ça? Les contenus mentaux sont typiquement pensés en termes d’attitudes propositionelles (pensées, désirs et émotions). La plupart limitent leur agumentation aux croyances et aux désirs, mais peu abordent la question des émotions. Il semble difficile de soutenir que les émotions sont des attitudes propositionnelles qui requiert le langage. Cependant, plusieurs théories influentes des émotions considèrent les émotions comme des états à fonction cognitive. Rester attentifs non seulement au Mind-Body problem, mais aussi aux théiories sur la CS et les Émotions. Griffin : « Comment savoir à quel degré différents animaux souffrent dans telle situation particulière ? Seulement en en apprennant plus sur leurs expériences subjectives grâce à des expériences comme celle de Dawkins qui permettent aux animaux de choisir par eux-même parmis diverses possibilités. » Les animaux sont des agents et il faut leur permettre d'exercer leur autonomie, leurs choix préférentiels. Évidemment, laisser le soin aux poules de choisir leurs types de cages ne règle pas le problème de leur exploitation. Cela peut même, comme le pense Francione, donner bonne conscience et faisant croire que les poules ne sont pas traitées de manière inhumaine. Cependant, si on choisit la voie de Kymlicka, les questions de savoir ce que les animaux préfèrent et de la manière dont nous pouvons leur offrir non seulement une vie qui est exempte de souffrance, mais une vie dans laquelle ils peuvent réellement s'épanouir. La nouvelle vague du droit des animaux qui part du droit des animaux comme d'un fait et se questionne à partir de là sur ce qu'il nous faut faire, sur nos obligations envers eux. Il est grand temps de partir du droit des animaux comme d'un fait et de travailler à partir de là. Admettre que les animaux agissent, qu'ils font quelque chose, qu'ils ne sont pas les jouets passifs de leur environnement. Pour peu qu'on leur donne la possibilité d'exercer leur autonomie et de faire des choix, d'éxercer leur pouvoir de décider, de préférer. Liberté minimale. FIN

Damasio et la distinction émotions/sentiments
For social emotions, Damasio lists sympathy, embarrassment, shame, guilt, pride, envy, jealousy, gratitude, admiration, contempt and indignation. These are not limited to humankind either. Dominant gorillas swagger around to demand respect from their peers. Low-ranking wolves in packs make gestures of abasement. Dogs reprimanded by their owners for doing something wrong show clear signals of embarrassment. Yet even in such cases, as with primary emotions, some neuroscientists say these actions are largely automatic and inborn and count them among the routinized mechanisms animals use to help them survive. Damasio et la distinction émotions/sentiments « Primary emotions include fear, anger, disgust, surprise, sadness and joy, and Damasio ascribes them to many animals. Even the primitive sea slug Aplysia shows fear. When its gills are touched, its blood pressure and pulse go up. These are not reflexes, Damasio says, but elements of a fear response — complex, mutually dependent reactions. He emphasizes, however, that such organisms do not produce feelings. Emotions are physical signals of the body responding to stimuli, and feelings are sensations that arise as the brain interprets those emotions. In humans and sea slugs, heart rates increase and muscles contract when the organisms are afraid of something, but an organism registers the feeling of fear only after its brain becomes aware of the physical changes. (...) Given this inability to confirm what is happening in an animal’s head, Damasio is reluctant to imply that it possesses feelings. » Wilhelm, K., Do Animals have feelings ?, Scientific American Mind, février/mars 2006 Émotions: signaux physiques du corps qui répond aux stimulis (tous les animaux). Sentiments (feelings) : sensations qui surviennent lorsque le cerveau interprète ces émotions (humains seulement ?)

« Un animal qui a peur ne se sent pas nécessairement effrayé » (LeDoux)
Avoir des sentiments, comme faire l'expérience de la joie, c'est être conscient d'un certain état de son corps. Puisqu'il fait dépendre les sentiments de la conscience de soi, Damasio n'est pas certain que les chimpanzés puissent ressentir des sentiments, même s'ils peuvent avoir des émotions. LeDoux partage son scepticisme, d'autres, comme Bekoff et Panksepp, “The fear system is not, strictly speaking, a system that results in the experience of fear. It is a system that detects danger and produces responses that maximises the probability of surviving a dangerous situation in the most beneficial way. I believe that emotional behaviours, like defensive behaviours, evolved independent of, which is to say before, conscious feelings, and that we should not be too quick to assume that when an animal, other than a human one, is in danger, it feels afraid.” (LeDoux, 1998, 128) Jaak Panksepp, cependant, considère que les sentiments des animaux sont probablement très semblable aux animaux puisqu'ils ne reposent pas sur le néo-cortex et ne nécessitent pas de réflexion. Bekoff soutient que les animaux ont des sentiments et non simplement des émotions. D'une manière étonnante, Dawkins reste pour sa part plutôt neutre... dans la perspective cognitiviste que les émotions sont des jugements, des évaluations positives et négatives, une appréciation de la situation. Ce qui serait une perspective de second-ordre.

Marian S. Dawkins : une question de jugement personnel ?
« Consciousness still eludes us. It is my personal view that emotional states defined in the way I have described (…) does imply subjective experience — a conscious awareness of pleasure and pain that is not so very different from our own. But that should be taken for what it is: a personal statement of where I happen to stand, not a view that can be grounded in empirical fact. It is just as valid (and just as open to challenge) as the more widely held beliefs that consciousness “kicks in” with the ability to form abstract concept or plan ahead or use a language (Rosenthal, 1993; Dennett, 1996). » Marian S. Dawkins : « Animal Minds and Animal Emotions »

On croirait entendre Descartes : « La douleur n'existe que dans l'entendement. » (Descartes, Lettre à Mersenne, 1640) « Les animaux supérieurs ont aussi une âme, en d'autres termes, ils vivent des expériences subjectives. Quiconque connaît bien un mammifère supérieur, par exemple un chien ou un singe, et n'est pas convaincu que cet être vit des choses semblables à ce qu'il vit n'est pas psychiquement normale. » Konrad Lorenz, Tiere sind Gefühlsmenschen, Der Spiegel (1980) Prix Nobel 1973 « Quand une oie cendrée qui a perdu son compagnon présente exactement les mêmes symptômes physiologiques objectivement caractérisés qu'un être humain profondément triste (…), l'observateur ne peut s'empêcher de penser que l'oiseau est en deuil. Le nerf sympathique perd son tonus, les yeux s'enfoncent dans leurs orbites, les muscles se relâchent, la tête penche tristement. »

SEARLE et le mirage épistémologique : how do I know that I know ?
it does not matter really how I know whether my dog is conscious, or even whether or not I do ‘know’ that he is conscious. The fact is, he is conscious and epistemology in this area has to start with this fact. SEARLE et le mirage épistémologique : how do I know that I know ? « Why am I so confident that my dog, Ludwig Wittgenstein, is conscious? Well, why is he so confident I am conscious? I think part of the correct answer, in the case of both Ludwig and me, is that any other possibility is out of the question. We have, for example, known each other now for quite a while so there is not really any possibility of doubt. » (J. Searle, Animal Minds, 207) « Our basic relationships to reality are seldom matters of epistemology. I do not infer that my dog is conscious, any more than, when I come into a room, I infer that the people present are conscious. I simply respond to them as is appropriate to respond to conscious beings. (…) If somebody says, “Yes, but aren’t you ignoring the possibility that other people might be unconscious zombies. and the dog might be, as Descartes thought, a cleverly constructed machine, and that the chairs and tables might, for all you know, be conscious? Aren’t you simply ignoring these possibilities?” The answer is: Yes. I am simply ignoring all of these possibilities. » Searle, Animal Minds

Comment connaît-on autrui ?
Rollin, comme Jamieson, suggère que les états mentaux sont perçus, plutôt qu'inférés : Les états mentaux sont des catégories perceptives (perceptual category). Se fondant sur le fait que notre perception est toujours interprétative (on ne perçoit pas des données sensorielles, mais des choses, des choses signifiantes), Rollin argumente que les états mentaux sont des faits psychologiques qui existent rééllement (du moins, dans la "métaphysique" du sens commun). Ce qui lui permet de soutenir la thèse forte selon laquelle nous n'inférons pas les états mentaux, nous les percevons : "le sens commun n'infère pas les états mentaux par analogie à partir du comportement, mais il les perçoit" (Rolin, 88). Nonobstant le fait que Davidson ait raison sur plusieurs aspects, il faut pas se laisser enchanter par ce “caractère holistique” du langage humain qui a certainement à voir avec le caractère holistique de l'expérience (vécue) elle-même. Le caractère holistique, le fait d'être un ensemble cohérent où chaque pièce ne prend sens qu'en vertu de tout le reste, ce n'est pas ce qu'on appelle avoir un langage, c'est ce qu'on appelle avoir un monde (Umwelt) ou encore une forme de vie (Wittgenstein). Un réseau cohérent de sens (fait de perception et d'action dans le cas des animaux primitifs ou même de mémoires et d'anticipation pour les animaux capables d'apprentissages). Les émotions (douleur, excitation, etc.) sont certainement des états corporels ou mentaux. Je sais ce qu'est le deuil, même si je n'ai jamais perdu un proche. La vie sociale, les livres, les films, les histoires des autres m'ont montré ce qu'est le deuil. La perception est toujours interprétative, on perçoit plus que ce que nos sens nous donnent au sens strict de donnée sensorielles. On perçoit des objets, du sens, des signes. Cette perception interprétation ou inférentielle est première et naturelle. Thèse : on ne fait jamais cela, ou pratiquement jamais cela, se mettre dans la peau des autres. Évidemment, on peut faillir de percevoir adéquatement ce que les autres pensent, veulent et ressentent. Mais cela n'est pas moins vrai avec les hommes. Si les animaux – du moins certains animaux – sont bien des personnes, la compréhension des uns et des autres est de même nature.

Il existe une foule d'animaux non-humains qui sont comme nous des êtres sensibles et conscients.
Que cela ne soit pas un fait évident, mais quelque chose qui reste encore à « prouver scientifiquement » exige que l'on reste vigilants, pour ne pas dire méfiants, envers les discours humanistes anthropocentriques. Si on en vient un jour à définir la conscience de telle sorte qu'elle soit un privilège de l'espèce humaine, ce sont nos méthodes d'étude qu'il faut changer et non pas la nature des animaux. Ce sont les théories qui doivent se vérifer sur l'expérience, et non l'inverse.

Capacités cognitives, langage et conscience

Présentations similaires

Présentation au sujet: "Capacités cognitives, langage et conscience"— Transcription de la présentation:

Présentations similaires

Notre projet

Feed-back

Entrer

S'autoriser via un réseau social:

Capacités cognitives, langage et conscience

Présentations similaires

Présentation au sujet: "Capacités cognitives, langage et conscience"— Transcription de la présentation:

Présentations similaires

Notre projet

Feed-back