MAL, SOUFFRANCE et MORT dans la BIBLE

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1 MAL, SOUFFRANCE et MORT dans la BIBLE

2 Mal et malheur dans la culture mésopotamienne (BABYLONE)

3 Dès que les peuples du Proche-Orient ancien ont disposé de l'écriture, ils ont tenu à laisser trace de leurs réflexions sur la condition humaine et spécialement sur le malheur et la souffrance. En Mésopotamie, textes sumériens et akkadiens confondus, les questions sur la destinée de l'homme ont été posées dès la plus haute époque dans le cadre de la relation aux dieux.

4 la Complainte d'Urnammu (avant 2000)
Urnammu, fils du dernier roi sumérien, semble être disparu prématurément et de mort violente. La fin brutale d'un roi si remarquable apparaît au poète comme une injustice des dieux An et Enlil, qui fixent le destin des hommes et qui, lors de son intronisation, ont promis au roi un tout autre destin. Le malheur a frappé Sumer, le juste Pasteur a été emporté, le juste pasteur Urnammu a été emporté, oui, le juste Pasteur a été emporté! An a changé la parole sainte, le cœur est inconsolable. Enlil, par tromperie, a changé tous les destins fixés. "Quant à moi, [dit Urnammu] voici comment j'ai été traité. Je servais bien les dieux, aux dieux Anunnaki j'assurais noble prospérité. Pourtant aucun des dieux ne m'a porté secours ni apaisé le cœur. Mon présage favorable a disparu aussi loin que le ciel. Moi qui servais les dieux nuit et jour, comment ai-je été payé de ma peine ? Pour moi, qui servais les dieux nuit et jour, le jour maintenant s'achève sans sommeil ! "

5 De cette année à la suivante voici le seuil franchi.
Où que je me tourne, c'est malheur sur malheur! [..] Partout, quel étrange cours des choses! Si je regarde en arrière: persécution et détresse. Comme un homme qui n'aurait pas apporté régulièrement l'offrande à son dieu, ou qui n'aurait dans la bouche ni supplication ni prière, comme un tel homme je suis traité !

6 Moi, pourtant, j'ai été fidèle à la supplication et à la prière. [..]
J'ai célébré le roi à l'instar d'un dieu et inculqué au peuple la déférence pour le palais. Si seulement je savais que cela puisse plaire au dieu! Mais ce qui paraît bon à un homme pourrait être une offense à son dieu; ce qui est méprisable au jugement d'un homme pourrait plaire au dieu! Qui peut saisir la volonté des dieux dans le ciel ? Qui peut saisir le dessein du dieu des profondeurs ? Où les mortels ont-ils jamais appris la voie du dieu ? (Poème Ludlul bel nemeqi, période babylonienne cassite: ).

7 Dans la BIBLE

8 Si l'on s'interroge sur la manière dont les hommes de la Bible abordaient l'énigme du mal, il faut garder en mémoire quelques convictions et quelques questionnements qui tantôt les rapprochaient, tantôt les différenciaient de la culture ambiante du Proche-Orient ancien.

9 1° Rien n'échappe au pouvoir de L' Éternel.
La responsabilité de l'homme n'est pas niée pour autant; elle est même partout implicite, dès lors que l'homme est partenaire de l'Alliance. Mais l'Ancien Testament insiste rarement sur les causes secondes, si bien que certaines expressions, qui allaient de soi dans l'ancien Israël, peuvent heurter le lecteur moderne. Ainsi lorsque Amos, au VIIIème siècle, écrit sans sourciller: "Arrive-t-il un malheur dans une ville sans que L'Éternel en soit l'auteur ?" (Amos 3,6), il ne cherche pas à insinuer que Dieu agit selon un dessein arbitraire ou sadique, mais veut simplement affirmer qu'il est vain d'en appeler à de faux dieux, puisque L'Éternel, à lui seul, contrôle toutes les choses humaines: le malheur n'arrive pas sans une cause, que Dieu connaît toujours. On trouve encore après l'exil des expressions de même tonalité; par exemple en Isaïe 45,7: "Je façonne et je crée les ténèbres, je fais le bonheur et je crée le malheur; c'est moi, L'Éternel, qui fais tout cela". À quoi fait écho Ben Sira' au IIème siècle: "Bonheur et malheur, vie et mort, pauvreté et richesse, tout vient du Seigneur" (Sirach 11,14).

10 2° On relève souvent dans la Bible, spécialement dans le Pentateuque, des traces de la vieille mentalité clanique : les fautes commises par l'individu sont volontiers reportées sur sa famille, sa tribu ou sa descendance (Exode 20,5; Deutéronome 5,19; 7,10). Il faudra attendre la période de l'exil pour voir les prophètes soutenir vigoureusement la thèse de la responsabilité individuelle (Jérémie 31,29-30 : En ces jours-là on ne dira plus: "Les pères ont mangé des raisins verts, Et les dents des enfants en sont agacées." Mais chacun mourra pour ses propres iniquités : Tout homme qui mangera des raisins verts, Ses dents en seront agacées. Cf aussi Ézéchiel 14,12-20; 18; 33,10-20; cf. Deutéronome 24,16).

11 3° C'est seulement dans le courant du IIème siècle av. J. -C
3° C'est seulement dans le courant du IIème siècle av.J.-C. que s'est imposée progressivement l'idée d'un au-delà bienheureux et d'une revivification des corps. Jusqu'à cette période tardive, le croyant confronté à la mort n'avait d'autre certitude que la perspective désolante du Sheol. Non pas le néant absolu, mais une demi-existence malheureuse et terne, sans relations, sans projets, sans lumière, dans le monde souterrain des trépassés. Il est vrai que dès le Vème siècle cette conception du Sheol laissait les esprits insatisfaits. L'auteur de Job, par exemple, fait dire à son héros: "L'homme qui est mort, où donc est-il?" (Jb 14,10.

12 4° Pour les hommes de l'Ancien Testament, la rétribution du bon et du méchant ne pouvait avoir lieu que sur terre. Au moins jusqu'au retour de l'exil, la sagesse traditionnelle ira répétant avec force la même thèse: la rétribution temporelle est infaillible et contrôlable. Si l'impie n'est pas puni dans sa propre existence, il le sera à coup sûr dans ses enfants. En durcissant ce principe, on en tirait deux corollaires désespérants: - le bonheur et la réussite manifestent toujours la bénédiction de Dieu - la souffrance et l'échec sont toujours signes d'une culpabilité.

13 On peut s'étonner que des thèses aussi rigides aient résisté si longtemps aux nombreux démentis de l'expérience. Seuls le traumatisme collectif de l'exil et la véhémente contestation du livre de Job parviendront à ébranler les vieux postulats.

14 Souffrance humaine et projet de Dieu

15 Un grand nombre de textes de l'Ancien Testament envisagent la souffrance humaine dans l'axe de la pédagogie de Dieu. Rappelons les principaux accents de cette catéchèse sur le malheur.

16 La souffrance permise par Dieu apparaît avant tout comme un moyen de purification.
L'image favorite est celle du creuset, reprise très souvent par les psalmistes comme par les prophètes (Psaumes 17,3; 26,2; 66,10; Isaie 1,25; 48,10; Za 13,9; Daniel 11,35; 12,10). L'épreuve est censée révéler puis éliminer les impuretés du cœur comme les scories emportent celles du métal (Jérémie 6,29s; Psaume 105,19; Sirach 2,2-5). Cette purification par le malheur est présentée à la fois comme nécessaire (Sirach 2,1.17) et comme bienfaisante (Lamentations 3,26-30).

17 2. En lien avec cette valeur purificatrice, l'Ancien Testament assigne souvent à la souffrance un rôle d'instruction, ou de révélation des desseins de Dieu. Le Deutéronome affectionne ce thème (Deutéronome 8,2; cf. 4,36) qui sera valorisé par les psalmistes postexiliens (Psaumes 94,12; 119,71) et repris par Ben Sirach (Sirach 4,17s).

18 3. Grâce de lumière et de lucidité, la souffrance devient un appel à la conversion (Osée 2,8s; 2 Chroniques 32,26; Ba 2, ; Psaume 119,67; Sagesse 12,2). Les penseurs d'Israël ont particulièrement souligné cet aspect de la pédagogie de Dieu, et la méditation de ce thème leur a permis d'approfondir le mystère de la paternité de L'Éternel (Proverbes 3,12; cf. Psaume 13,8s; Hébreux 12,5-13). Ils ont reconnu cette dimension paternelle de la pédagogie à plusieurs indices : le châtiment du fils ne va jamais jusqu'à la mort (Psaume 118,18); la punition annoncée demeure toujours conditionnelle; la fidélité de Dieu à son dessein d'amour (c'est-à-dire sa "justice") garantit la valeur salvifique des épreuves traversées par ses fidèles (Lamentations 3,31-33; Psaume 119,75): c'est bien le même Dieu qui blesse et qui panse les plaies (Osée 6,1; Deutéronome 32,39; 1 Samuel 2,6s; 2 Rois 5,7; Psaume 75,8; Sirach 2,18; 18,13; 2 Macchabées 7,33). Dans les deux derniers siècles avant le Christ, la foi en la résurrection corporelle viendra illuminer de l'intérieur cette théologie de la souffrance éducatrice (2 Macchabées 6,13-16; 7,36; Sagesse 4,10s.17).

19 4. Bien avant cette période des Martyrs d'Israël, on avait su reconnaître à la souffrance des amis de Dieu une valeur d'intercession et de rachat. Soulignée d'abord à propos de Moïse, homme de prière (Exode 17,11s; Nombres 11,1s) capable d'offrir sa vie (Exode 32,30-33), elle sera reprise et privilégiée dans le portrait du Serviteur de L'Éternel (Isaïe 52, ,12): le "châtiment" qui défigure "l'homme de douleur" cache en réalité "la réussite du dessein de Dieu " (Isaïe 52,14; 53,3s; 53,10) et la "révélation de son bras" (53,1). L'innocent qui se laisse confondre avec les pécheurs intercède pour eux (53,12) et offre sa vie en expiation (v.10).

20 L'apport du livre de Job à la théologie de la souffrance

21 1° Une première réponse à l'énigme du malheur est proposée par Job au moment où il vient d'être privé de ses biens et de ses enfants: "Nu je suis sorti du ventre de ma mère et nu je retournerai là-bas! L'Éternel a donné et L'Éternel a repris: que le nom de L'Éternel soit béni !". La souffrance n'est pas niée, mais Job s'interdit d'en chercher la cause: il s'en remet de tout à un Dieu libre. Même ton dans la réponse qu'il fait à sa femme (2,10), alors que cette fois il est touché dans sa propre chair: "Si d'Élohim nous acceptons le bonheur, n'accepterons-nous pas aussi le malheur ?" On ne pose pas de questions à Dieu, et l'alternance du bonheur et du malheur émane d'une sagesse que l'homme n'a pas à sonder. C'est ce renvoi à une pure transcendance qui a semblé insuffisant au rédacteur du Livre de Job.

22 2° Ce même Prologue du livre suggère une autre explication: la souffrance humaine serait médiatisée par le Satan, que Dieu laisse "rôder" dans le monde (1,7; 2,2). C'est bien lui, en effet, qui semble chargé des basses œuvres : ruines, morts subites, maladies incurables. En réalité ce Satan a tout d'une image virtuelle : Il apparaît hors scène dans un dialogue avec Dieu, il demeure astreint, comme tous les messagers célestes, à se présenter devant L'Éternel, il doit demander l'aval de Dieu avant toute malfaisance (1,11; 2,4), et surtout, l'initiative du test imposé à Job vient de L'Éternel (1,7; 2,3) et non de l'Adversaire. La responsabilité du malheur n'est donc pas vraiment transférée de Dieu au Satan. C'est pourquoi sans doute la suite du poème ignore totalement le rôle joué par le Rôdeur.

23 La présence du Satan dans le Prologue souligne en tout cas, efficacement, que l'origine du malheur peut fort bien être extérieure à l'homme: l'épreuve de Job est déjà programmée lors de la rencontre entre L'Éternel et le Satan, alors même que Job, sur terre, "s'attache encore à son intégrité" (2,3). En même temps le conteur prend bien soin de noter que la malveillance du Satan est d'avance circonscrite par un dessein de Dieu. C'est un rappel discret de la seigneurie totale de L'Éternel: il ne se décharge jamais sur une puissance seconde de la responsabilité qu'il a, même dans le malheur des hommes. Toute tentative de réinsérer le polythéisme est ainsi d'avance écartée. Dans l'énigme du mal, seul Dieu fait vraiment face à l'homme.

24 3° Les discours des trois amis de Job reviennent à satiété sur quelques thèmes traditionnels censés rendre compte des souffrances du croyant: les méchants s'attirent toujours le malheur (15,21-24), la fidélité assure infailliblement le bonheur du juste (5,17-26), et de toute façon nul n'est jamais pur devant Dieu (4,17-21). Selon eux, le malheur advient, certes, par une volonté de L'Éternel, mais toujours comme réponse, et en rétribution d'une faute. Il n'y a pas d'injustice du malheur, mais simplement une logique de la culpabilité: l'éprouvé est toujours un réprouvé. Il "moissonne ce qu'il a semé" (4,8) et "enfante ce qu'il a conçu" (15,35); il ne doit donc s'en prendre qu'à lui-même, et seule la conversion lui apportera l'abondance matérielle et une intimité grandissante avec Dieu (22,21.23).

25 4° Ce sont les plaintes de Job, spécialement ses griefs exposés directement à Dieu, qui viennent bouleverser de manière décisive la thématique du malheur et du mal. Job reconnaît l'indignité radicale de l'homme devant Dieu (13, ,12), mais, en faisant appel à l'expérience commune et à son propre destin, il réfute aisément les dires des sages sur la rétribution immanquable. Puis, non content de revendiquer avec passion son innocence, il entreprend de culpabiliser Dieu. À l'action et à l'inaction d' Éloah, qu'il interprète toutes deux comme un désir de faire mal, Job répond par des reproches où il libère son agressivité. En évoquant des scènes de brutalité, de chasse ou de procès, il fait apparaître Dieu à la fois comme le méchant et l'injuste (16,9-14; 27,2). Il va même jusqu'à l'accuser de joie mauvaise au spectacle du malheur des hommes: "C'est tout un! Éloah extermine parfait et méchant! Si un fléau jette soudain la mort, du désespoir des innocents il se moque!" (9,22s).

26 La conduite de Dieu à son égard, Job la décrit comme un acharnement irrationnel. Il met ainsi en cause la sagesse d' Éloah, qui "méprise l'œuvre de ses mains" (10,8-12) et qui déploie une telle puissance contre un être fragile dont les jours sont comptés (10,3-7; 13,25-27). Job s'en prend également à la bonté de Dieu: Dieu sait et veut la souffrance du juste; c'est là "ce qu'il cache en son cœur depuis toujours"(10,13): son intention première et dernière est de "mener à la mort, au rendez-vous de tout vivant" (30,23). Même la sainteté de Dieu se voit contestée: le Saint invente la culpabilité pour pouvoir l'imputer (10,6s.14s). Job rejette ainsi sur Dieu la responsabilité non seulement du malheur, mais du mal, et c'est par l'agression, par la méchanceté actuelles de Dieu qu'il tente d'expliquer sa souffrance. C'est la faute de Dieu; la faute est en Dieu.

27 Finalement les griefs de Job ébranlent les fondements mêmes de l'alliance. Dieu le premier a renoncé à sa "justice", en d'autres termes: il ne s'est pas montré cohérent dans son dessein de bonté. Désormais toute "justice" de l'homme devant Dieu échouera, car toute réciprocité dans le don et toute fidélité deviennent impensables entre deux partenaires qui ne se reconnaissent plus. C'est Dieu qui a besoin de rédemption, telle est la réponse que Job maintiendra jusqu'à la fin des dialogues avec ses amis, car il n'a plus de son Dieu qu'une image éclatée et des perceptions contradictoires. À vrai dire, ce trop simple transfert de la culpabilité ne peut constituer la réponse ultime au mystère du mal, et une faille importante affaiblit les certitudes de Job: l'interprétation du malheur comme châtiment vient des amis, et non pas de Dieu. Et de ce postulat terrible Job lui-même ne s'est pas libéré.

28 5° Un nouveau pas est franchi dans l'exploration théologique du malheur par les discours d'Élihu, le quatrième visiteur (ch.32-37). Dans un long développement sur la pédagogie de Dieu (36,5-23), Élihu reprend les arguments classiques: Dieu ne laisse pas vivre le méchant, mais fait asseoir les pauvres sur le trône avec les rois (v.6s). Même si des croyants sont "liés par les cordes du malheur", Dieu leur offre une chance "d'achever leurs années dans la joie": accueillir la pédagogie de Dieu à la fois comme un avertissement et une correction (v.8-11). Mais au v.15 Élihu innove par une formule d'une hardiesse tout à fait inattendue: "Dieu sauve le malheureux par son malheur et lui ouvre l'oreille par la détresse". Élihu n'envisage pas, comme le texte d'Isaïe 53,10, que la souffrance d'un serviteur de Dieu puisse servir au rachat d'un peuple, mais il valorise pleinement l'épreuve du juste au niveau individuel: le malheur peut être, dans le dessein de Dieu, un instrument de salut pour l'homme. La détresse elle-même est révélante: elle "ouvre l'oreille" du pécheur. Ce qui manque ici, cependant, c'est l'aspect proprement paternel de la pédagogie de Dieu. Il va se faire jour dans le long discours de L'Eternel (38,1 - 41,26).

29 6° L'Eternel répond, en effet (38,1), et Job le "voit de ses yeux" (42,4); mais une dénivellation subsiste entre les griefs de Job et les thèmes développés par Dieu dans sa réponse. Au tableau tragique de la condition humaine, L'Eternel a simplement juxtaposé la fresque de ses œuvres. Comment unifier la perspective, comment articuler les deux approches de l'action divine? Au niveau du cosmos et des vivants, Dieu équilibre les contraires, assure les alternances, tempère les lois par sa fantaisie et sa puissance par la tendresse. Là sa sagesse n'est pas prise en défaut; l'œuvre est cohérente. Là ne se rencontrent ni mérite à récompenser, ni méchants à punir; et même si le gouvernement de ce monde pluriel implique souvent une sagesse paradoxale, nulle part on ne se heurte au chaos.

30 Selon Job, le chaos existe bien, mais à l'autre niveau, celui de l'homme et de sa liberté. Dans ce monde où l'homme doit vivre autonome et responsable, il est confronté malgré lui au mal moral et au malheur. Bien plus, le malheur est à ce point aléatoire qu'il est déconnecté du mal et peut être totalement immérité. Quand enfin L'Eternel sort de son mutisme, il ne répond pas directement sur le chaos moral que Job lui reproche, car sur ce thème la parole du serviteur est piégée par l'imaginaire. Dieu juge, Dieu inquisiteur, Dieu cruel : autant d'images par lesquelles Job a tenté d'objectiver son angoisse. Le Créateur ne répond pas à ce niveau des fantasmes, mais au niveau du réel qui manifeste ce qu'on peut connaître de lui; il donne la parole à ses œuvres et laisse finalement Job devant le spectacle de leur harmonie paradoxale. Il n'argumente pas, pied à pied, à partir des griefs de Job, mais suggère à sa foi un chemin lui aussi paradoxal : pour échapper au chaos qui l'obsède, Job doit renoncer à contraindre Dieu. Bien loin d'imposer au Créateur des critères figés, il doit accepter de ne pas savoir, pour entrer dans la sagesse de Dieu qui fera éclater ses limites.

31 Des questions demeurent, que Job va poser (v
Des questions demeurent, que Job va poser (v.4), mais dans un nouveau climat et en totale soumission à Celui qui est toute la réponse. La rencontre avec Dieu débouche donc pour Job à la fois sur le silence (40,4-5) et sur le dialogue (42,4). Le silence ramène Job à sa vraie place, et dans le dialogue qui s'amorce, Dieu va "faire savoir" à Job quel est son véritable visage. Dans l'Épilogue, L'Eternel, au moment où il va restaurer le bonheur de Job, s'adresse à Éliphaz, le premier des visiteurs, et lui dit: "Vous n'avez pas parlé de moi [de façon] valable comme mon serviteur Job. Et maintenant prenez pour vous sept taurillons et sept béliers, allez vers mon serviteur Job et vous offrirez un holocauste à votre intention. Job mon serviteur intercédera pour vous. C'est seulement par égard pour lui que je n'agirai pas avec vous de manière infamante pour n'avoir pas parlé de moi [de façon] valable comme mon serviteur Job" (42,7s).

32 On mesure aisément l'importance théologique de cette parole de L'Eternel qui, à quatre reprises, réhabilite Job en le nommant "serviteur". Sans cette parole qui énonce l'appréciation de Dieu, même le nouveau bonheur de Job resterait marqué d'ambiguïté. On pourrait dire tout au plus que la situation de Job, objectivement, a changé. Mais puisque Dieu a parlé, les visiteurs savent désormais que Job était réellement innocent et qu'il est présentement encore le familier de Dieu. Désormais ils pourront, et tous avec eux, interpréter le nouveau bonheur de Job comme la bénédiction que Dieu réitère à son serviteur.

33 Tout n'est pas éclairé pour autant, et le livre de Job laisse encore sans réponse tout un pan de la question, qui importe tant pour l'image de Dieu : Si Dieu, en effet, livre bien le sens du bonheur de Job, il ne dit pas clairement pourquoi le malheur est venu le frapper. Toutefois Job sait maintenant que rien ne l'autorisait à privilégier l'aspect "ténébreux" et "voilé" (38,2; 42,3) du visage de Dieu, aux dépens de sa bonté et de sa fidélité qui lui sont de nouveau révélées avec surabondance.